Les bases de la pratique - Lama Guendune Rinpoché

Les bases de la pratique

Cet enseignement a été donné par Guendune Rinpoché à Kundreul Ling, début juin 1993. Rinpoché enseigne ici les bases de la pratique des préliminaires et de la méditation de chiné; il s'agit d'une approche précise et directe.

Lorsque l'on approche la pratique du dharma, la réflexion ou l'étude, il faut tout d'abord développer un esprit de renonciation. Cela se fait en comprenant la nature défectueuse du cycle des existences, en comprenant que la caractéristique essentielle du cycle des existences est la souffrance. Le fait de penser trouver un bonheur durable et permanent dans ce cycle des existences est une illusion, une trace d'ignorance. Lorsque l'on comprend profondément la nature de souffrance du monde, lorsque l'on voit la souffrance de tous les êtres, le peu de bonheur qu'ils peuvent expérimenter et le fait que même ce bonheur n'est pas durable, on développe un esprit de renonciation à l'égard du samsara et la pratique, l'étude et la réflexion du dharma deviennent très faciles.

Le Bouddha a atteint l'éveil, parce que justement il a compris que le cycle des existences est caractérisé par la souffrance et qu'il n'y a dedans aucun espoir de bonheur durable. C'est en se détournant de cette illusion et en se tournant vers la direction juste, vers la source du bonheur permanent, qu'il a finalement progressé vers l'éveil, alors que les êtres ordinaires sont encore sous le coup de l'ignorance, pensent trouver le bonheur quelque part dans le cycle des existences et donc dépensent beaucoup d'énergie à la recherche de quelque chose qui ne peut pas être trouvé dans le cycle des existences. C'est pour cela qu'ils continuent à errer.

Dans cet océan de souffrance, la seule source de refuge, la seule protection complète se trouve auprès des Trois Joyaux et du lama, celui-ci étant en quelque sorte la personnification des Trois Joyaux. C'est donc au travers de notre confiance, de notre ouverture et de notre aspiration à l'égard des Trois Joyaux et par la réception de la bénédiction correspondante que l'on peut trouver une source de protection contre les souffrances du cycle des existences.

Ces Trois Joyaux sont interdépendants. Ils sont liés les uns aux autres. Le refuge ultime, qui ne trompe pas, est le Bouddha ou l'état de bouddha. Le moyen infaillible qui nous conduit à cette réalisation est l'ensemble des enseignements du Bouddha : le dharma. Et les compagnons sur la voie, les guides sincères, justes et qui ne trompent pas, c'est la noble sangha. Ces trois aspects sont à la fois le but, le moyen et la voie qui nous conduisent à l'éveil, et si l'on sait s'appuyer sur eux, se fondant sur l'un puis sur l'autre, on arrive progressivement à l'état de bouddha et à la libération.

A la suite de cette prise de conscience, de cet engagement que l'on prend auprès des Trois Joyaux dans la direction de l'éveil, il convient de développer l'esprit de l'éveil sous ses deux formes : tout d'abord l'aspiration, ou la phase de développement à travers les souhaits, suivie par l'application de cette aspiration première. Quelle est la nécessité de développer l'esprit de l'éveil ? Si l'on comprend qu'il faut se libérer soi-même de la souffrance, on comprend aussi très rapidement que cette libération seule n'est pas suffisante, que beaucoup d'êtres souffrent énormément et que rechercher une libération personnelle est trop limité, et il faut donc élargir cette motivation. Dans un premier temps, on comprend la nécessité de se libérer soi-même de la souffrance, parce qu'il faut être libre pour pouvoir aider les autres. Mais, très rapidement, on comprend que cette libération n'a de sens que si elle conduit à la libération de tous les êtres. C'est pour cela qu'il faut suivre cette progression : après le refuge, après la prise de conscience de la souffrance du samsara, on développe l'aspiration à l'éveil et l'intention ultérieure de libérer tous les êtres. Ces trois phases doivent se suivre.

La prise de conscience de notre propre souffrance, puis, progressivement, de la souffrance de tous les êtres nous conduit à développer cette aspiration profonde. Il y a la joie dans un premier temps d'avoir trouvé un système qui permet de se libérer et de transcender le cycle des existences, et très rapidement naît aussi l'aspiration à aider tous les êtres à en faire de même, car nous comprenons que tous les êtres ont été à un moment ou un autre soit notre mère, soit notre père et que nous leurs sommes redevables de beaucoup de choses. Nous générons cette aspiration profonde en nous souvenant de la bonté des êtres, de la bonté de nos parents et, progressivement, souhaitons de plus en plus ardemment pouvoir les aider à s'établir dans la libération.

Une fois que cette motivation est née en nous, s'élève alors le sentiment de la mise en application de cette motivation. C'est un sentiment d'offrande, de don, de générosité. On se dit : "J'ai compris que je veux atteindre une certaine libération, que je souhaite pouvoir établir tous les êtres dans cette libération; je vais donc m'en remettre totalement au lama et aux Trois Joyaux, et je vais offrir complètement mon activité de corps, de parole et d'esprit. Je vais la mettre à la disposition des Trois Joyaux qui pourront l'utiliser au mieux pour le bienfait de tous les êtres." Cette offrande que l'on fait profondément nous aide à passer au travers de toutes les difficultés sur la voie. Si l'on rencontre des obstacles, des souffrances morales ou physiques, on se rappelle alors que l'on n'est plus propriétaire du corps, de la parole et de l'esprit. On les a offerts, on n'a donc plus tellement à se préoccuper de savoir si la voie est difficile et si les efforts que l'on nous demande sont plus grands que ce que l'on veut donner. On n'a plus rien à essayer de garder pour soi, puisque c'est un don total que l'on a fait au début, lors de l'engagement initial. A ce moment-là, toutes les difficultés sont perçues non plus comme des obstacles, mais au contraire comme des raisons supplémentaires de développer encore plus d'énergie, encore plus de confiance, encore plus de dévouement à l'endroit de tous les êtres.

Si des maladies apparaissent pendant notre chemin spirituel, on se dit que, finalement, c'est très bien. Elles sont la résurgence de tous les karmas antérieurs qui apparaissent avec la bénédiction des Trois Joyaux et nous permettent en cet instant de tout purifier, de nous libérer de toutes ces dettes karmiques, et en même temps de prendre la souffrance dé tous les êtres. "Si je dois être malade, que Je sois malade, cela fait partie du chemin." Même chose si nous devons finalement mourir dans cette quête spirituelle : c'est bien, puisqu'au travers de cela, tous les karmas négatifs et toute la difficulté qui en provient seront totalement purifiés. Et si nous devons être en bonne santé, avoir la force et la motivation nécessaires, c'est bien aussi, et plutôt que de nous enorgueillir de cela, nous développons un sentiment de gratitude car, finalement, qu'est-ce qui nous porte dans cette histoire ? C'est la bénédiction des Trois Joyaux. Qu'est-ce qui nous motive ? C'est ce don de notre corps, de notre parole et de notre esprit que nous avons fait au début.

D'un côté, on n'est pas abattu par les difficultés, de l'autre côté on ne risque pas de tomber dans le piège de l'orgueil lorsque les conditions agréables sont présentes.

Si l'on développe cette façon de voir les choses, toutes les difficultés apparaissent comme des bénédictions et l'esprit n'est plus dépressif, mais au contraire joyeux, léger, ouvert. Dans cette ouverture d'esprit, cette confiance, cette joie, toutes les difficultés physiques ou morales qui apparaissent sont complètement transcendées et les voiles qui étaient à l'origine de cela sont complètement purifiés. On passe ainsi au travers des difficultés et ces difficultés ne sont plus perçues comme des souffrances, mais comme le travail spirituel lui-même qui génère de la joie, cette joie permettant de purifier complètement le karma et les voiles qui étaient à l'origine de ces souffrances. A l'inverse, l'esprit d'orgueil qui essaie de tout amener à soi est complètement éliminé. Lorsque les choses vont bien, on pourrait espérer participer à une œuvre dans laquelle on serait reconnu parce que l'on a fait quelque chose de magnifique, d'exceptionnel et l'ego pourrait récupérer une partie de ce travail en se disant ; "C'est moi qui ait fait cela, je suis quelqu'un de grand". On développerait alors beaucoup d'orgueil qui amènerait encore une rigidité de l'esprit et l 'espoir qui, s'il n'était pas satisfait, amènerait la frustration et la dépression quand il y aurait des difficultés, des obstacles, etc. Le cortège des difficultés vient du fait que l'on essaie de ramener à soi-même une partie de l'activité en oubliant qu'on a dédié complètement cette activité au bienfait de tous les êtres et qu'on n'a aucun intérêt personnel, égoïste, dans cela. Dans cet état d'esprit, tout ce que l'on fait est naturellement dans la direction de l'éveil, tout ce que l'on fait est une pratique spirituelle, tout ce que l'on fait est le chemin du bodhisattva puisque l'on n'a aucun intérêt personnel ; telle est la marque même de l'activité d'un bodhisattva. On n'est pas déprimé par les obstacles ou les difficultés, on arrive à passer au delà et à trouver dans ces difficultés une source de confiance et d'inspiration supplémentaire. Toutes les activités, qu'elles soient d'ordre spirituel ou non, sont effectivement la voie spirituelle qui mène vers l'éveil. Progressivement, en développant cet abandon, cette offrande aux autres ainsi que le dévouement aux Trois Joyaux, et en sachant aller au delà des difficultés et des obstacles, tout naturellement on s'ouvre à la bénédiction, tout naturellement la transformation se fait jour et progressivement, sans difficulté, on arrive à l'éveil. On entreprend le chemin spirituel au travers d'une pratique.

Généralement on commence par le début, et le début, c'est ce que l'on appelle les pratiques préliminaires ou les fondations extraordinaires. Il est important de développer la motivation comme il vient d'être expliqué. Une fois que cette motivation est établie, on la met en application au travers de la pratique; dans le cas présent ce sont les prosternations, la prise de refuge et le développement de l'esprit de l'éveil.

On considère, en face de soi, les Trois Joyaux, c'est-à-dire les sources de refuge principalement représentées par Dordjé Tchang qui est le lama lui-même. Dans l'arbre du refuge, la visualisation de Dordjé Tchang est la figure centrale. Il faut vraiment être conscient que Dordjé Tchang est notre lama, qu'il est l'esprit même du lama. On visualise Dordjé Tchang simplement pour éviter de polluer par nos concepts ordinaires cette manifestation de l'esprit éveillé, ce qui risquerait de se produire si l'on visualisait la forme ordinaire, humaine de notre Maître. Pour garder la vision pure, la vision de sagesse, on visualise donc Dordjé Tchang sous l'apparition symbolique, parfaite de la divinité en comprenant malgré tout que c'est l'esprit même de notre Maître. Voilà pour le champ du refuge.

Quant à nous-mêmes, nous ne sommes pas seuls dans cet acte de pratique, nous sommes entourés de tous les êtres. A notre droite est notre père, à notre gauche est notre mère, qui symbolisent les êtres qui nous ont aidés dans cette vie et, plus loin que cela, tous les êtres qui nous ont assisté dans d'innombrables existences sont également autour de nous dans cette pratique. Entre nous et l'arbre du refuge, nous plaçons les ennemis, tous ceux qui nous créent des difficultés, tous ceux qui sont des obstacles à notre pratique, qui manifestent de l'aversion à notre égard, etc. Ils sont particulièrement importants parce que ce sont les êtres qui vont nous aider à développer les qualités de patience et de compassion, etc. Pour éviter de les oublier - comme ils sont désagréables, on a plutôt la tendance à vouloir les mettre derrière soi pour ne pas y penser - on les met bien devant, comme cela on est sûr de les voir et on est sûr de penser à eux.

On est en quelque sorte le maître de chant, le maître de cérémonie, Oumzé, qui va diriger cette pratique ; les prosternations que l'on fait donnent le signal et tous les êtres en même temps font ces prosternations. Il s'élève de cette assemblée le bourdonnement de toutes les voix qui récitent la formule de refuge et de tous les êtres qui font les prosternations. Cette visualisation qui élargit complètement le champ, ne le restreignant pas à notre personne, donne une force supplémentaire et surtout une grande inspiration à notre pratique parce qu'on est porté par la masse de tous les êtres qui avec nous récitent cette prière de refuge, qui avec nous font ces prosternations. Avec cette énergie, on a davantage de confiance et de dévotion envers les Trois Joyaux; porté par cette foule, finalement on accomplit avec beaucoup de rapidité et d'enthousiasme cette pratique que sont les prosternations.

Il ne faut pas considérer que l'on fait ces prosternations parce que le Bouddha aime bien qu'on s'allonge devant lui. Cette idée est une vision complètement erronée de la pratique. En fait, à travers les prosternations, on reconnaît qu'il y a quelque chose de plus important que soi-même et on purifie ainsi l'orgueil que l'on a développé au cours d'innombrables existences, en pensant que l'on avait toujours raison, que l'on était le meilleur, le centre du monde, etc. L'orgueil, qui était à la base de toutes les actions et de tous les karmas et, par conséquent, de beaucoup de difficultés et de souffrances, a été accumulé au cours d'innombrables existences. Au travers de ces prosternations, on s'abandonne à quelque chose que l'on reconnaît être supérieur à l'attachement égoïste et à l'orgueil et, au travers de cet abandon et de ce témoignage de dévotion, on purifie tout ce qui a été accumulé par orgueil, particulièrement par l'intermédiaire du corps.

Cette pratique des prosternations doit donc être accomplie dans un état de confiance, de joie et de volonté de pratiquer au service des autres. Le fait de se prosterner est accompagné de cette dévotion et de cette bénédiction que l'on reçoit. Lorsque nous portons les mains jointes au niveau du front, nous considérons que, depuis les sources du refuge, la bénédiction de leur corps éveillé vient pénétrer notre corps et purifier tous les voiles accumulés à travers lui. Lorsque nous portons les mains jointes au niveau de la gorge, nous pensons que, de la source de refuge, la bénédiction de la parole éveillée vient purifier tous les voiles accumulés au travers de notre parole et lorsque nous portons les mains jointes au niveau du cœur, nous témoignons à la fois notre respect à travers l'esprit et recevons la bénédiction de l'esprit éveillé des sources de refuge, ce qui purifie tous les voiles et conceptions erronées que nous pouvons avoir dans notre esprit.

On est alors dans un flot de dévotion et de confiance qui est aussi un flot de certitude : on est certain des qualités des Trois Joyaux, on est certain de leur capacité à nous bénir et à purifier tous les voiles. C'est dans cette rencontre de notre confiance de corps, parole, esprit et de la qualité de transformation du corps, parole, esprit éveillé des sources de refuge que la bénédiction prend place et que la purification est effective. Si l'on n'est pas dans cette certitude et cette ouverture, les prosternations ne sont qu'un amusement enfantin, un jeu.

Lorsque les cinq points de notre corps touchent le sol les deux genoux, les deux mains et le front - il faut considérer que, par ce contact, les cinq émotions perturbatrices, les cinq poisons de l'esprit quittent complètement notre corps, parole, esprit et sont évacués dans la terre. Cette purification est totale et complète. Ce double mouvement - évacuer les poisons de l'esprit et recevoir, à travers la confiance et l'ouverture, la bénédiction des Trois Joyaux - accomplit la transformation des poisons en les cinq sagesses et donc de l'ignorance en sagesse.

Tous les êtres autour de nous font ces prosternations, il y a un grand mouvement qui prend place. Nous ne devons pas nous limiter à notre existence et cristalliser : "Moi, je fais des prosternations". Même si l'on est entouré de tous les êtres, il faut élargir cela. Si l'on peut visualiser qu'il y a cent mille fois nous-mêmes qui font des prosternations, l'intensité de l'acte est multiplié par autant. Si cent mille nous-mêmes font une prosternation, l'impact de cette prosternation unique est multiplié par cent mille. Si l'on peut envisager un million de formes de nous-mêmes faisant les prosternations, l'acte est également multiplié par un million.

Bien sûr, lorsque l'on fait ces pratiques, il y a toujours des petits inconforts physiques qui se développent : mal au genoux, mal aux coudes, mal dans les côtes, mal dans le dos, mal partout... Il ne faut surtout pas se cristalliser sur ces douleurs en tant qu'atteintes à notre personnalité, en disant : "Je souffre ! Comme je suis malheureux !", parce que l'on va finir complètement bloqué, sans plus pouvoir rien faire, et finalement ces douleurs seront vraiment des obstacles puisqu'elles vont vraiment interrompre notre pratique. Il faut plutôt voir que, finalement, ces symptômes extérieurs sont le signe que la pratique fonctionne. Ces pratiques de purification permettent que, à travers le corps, la parole et l'esprit, toutes sortes d'inconforts apparaissent et que nous purifions nos voiles, nos difficultés, tout en étant vraiment dans le cœur de la pratique : nous travaillons pour les êtres et pouvons prendre aussi avec nous leurs souffrances et les en libérer. A ce moment-là, se développe en nous un sentiment de confiance : puisque la pratique fonctionne, il y a une purification qui prend place ; on développe même un sentiment de gratitude à l'égard des Trois Joyaux qui nous permettent de purifier, au travers d'inconforts somme toute relatifs, des conditions qui auraient pu apporter des souffrances beaucoup plus grandes si elles étaient arrivées à maturité. Au travers de ces quelques difficultés, on purifie énormément de choses et on accomplit effectivement le travail de bodhisattva auquel on s'était initialement engagé. Finalement, cela développe en notre esprit un sentiment de joie et de confiance et nous donne davantage d'énergie pour continuer et passer au travers de ces quelques difficultés.

A la fin, en conclusion de cette session de prosternations, devant les sources de refuge, on prend formellement le vœu de bodhisattva, c'est-à-dire que l'on s'engage, depuis cet instant jusqu'au cœur de l'éveil, à pratiquer et à développer l'esprit d'éveil dans ses deux phases, la phase d'aspiration et la phase de mise en application, pour le bienfait de tous les êtres. "A l'instar des bouddhas et des bodhisattvas du passé, je m'engage à développer une attitude de corps, parole, esprit qui travaille dans la direction de l'éveil afin de pouvoir établir tous les êtres dans l'état de bouddha au travers de l'aspiration et de la mise en application." Il faut considérer que les bouddhas, particulièrement Dordjé Tchang, et toutes les sources de refuge prennent réellement note de cet engagement profond que l'on prend à développer l’esprit d'éveil, à ne jamais le laisser décroître mais à constamment l'entretenir, à aider ceux qui n'ont pas développé cet esprit à le développer, à aider ceux qui ont développé l'attitude qui veut aller vers la libération mais qui n'ont pas développé l'attitude qui consiste à souhaiter également la libération de tous les êtres. On développe la très forte confiance que cet engagement a été reçu, que, ce vœu a été entendu.

Depuis cet instant, on prend l'engagement solennel de développer l'esprit d'éveil et de l’accroître sans cesse, de devenir comme l'enfant des bouddhas, de donner son plein sens à l'existence humaine et de ne jamais se laisser aller au découragement ni laisser dégénérer cet esprit d'éveil qu'on a développé.

Parfois, quand on est débutant, on a un peu de réticence à prendre un engagement qui semble trop lourd pour ce que l'on peut faire. Il ne faut pas avoir peur. Iï faut prendre l'engagement, le prendre très profondément et se dire : "Je souhaite vraiment libérer tous les êtres et je m'engage à travailler dans cette direction". Ensuite, progressivement, il faudra l'appliquer, mais il faut vraiment prendre cet engagement sans la moindre crainte.

On conclut par les quatre pensées illimitées qui sont des souhaits pour partager et dédier toutes les racines de vertu que l'on a plantées au travers de cette pratique. Toute l'énergie positive va, à terme, amener des conditions favorables pour l'éveil, que l'on dédie au bienfait de tous les êtres à travers ces quatre pensées dans lesquelles on souhaite qu'ils obtiennent le bonheur et les causes du bonheur, qu'ils soient libérés de la souffrance et des causes de la souffrance, qu'ils puissent éviter les actions négatives qui créent le karma qui, à son tour, crée la souffrance, qu'ils expérimentent un état de joie profonde comportant à la fois le bonheur et l'absence complète de souffrance. On développe surtout une grande équanimité, sans partialité pour ceux que l'on aime, ni rejet pour ceux que l'on n'aime pas, ni indifférence pour tous les autres. On développe ces trois qualités d'amour, de compassion et de joie à l'intention de tous les êtres, sans discrimination et sans partialité. En effet, si une forme d'attachement est présente, on ne peut pas être intègre ni avoir une compassion authentique puisqu'elle est limitée simplement à ceux qui nous sont chers. On dédie sous forme de souhaits toute l'activité positive, on l'offre pour le bonheur de tous les êtres et leur libération de la souffrance.

Enfin, vient la dissolution : tous les aspects du refuge se regroupent progressivement dans la figure centrale qui est notre Maître sous la forme de Dordjé Tchang, et celui-ci, au travers de ce que l'on expérimente comme une intolérable compassion, une extrême bénédiction, se fond peu à peu en lumière et vient s'unir à notre esprit. De cette façon, notre esprit et celui du lama sont totalement indissociables comme de l'eau versée dans de l'eau. C'est une complète fusion. Dans cet état de grande détente, on demeure simplement, méditant sur l'indissociabilité de notre esprit et de l'esprit du Lama.

Et dans cette expérience qui naît d'une grande dévotion et confiance, la manifestation ordinaire du monde extérieur perd de sa tangibilité ; elle devient moins réelle, moins incarnée; on comprend de plus en plus la nature de l'esprit et on perçoit de plus en plus que notre esprit et l'esprit du Maître sont indissociables. Cette confiance est de plus en plus présente, la nature de l'esprit est de plus en plus évidente, et cette expérience, que l'on développe encore et encore au travers des différentes pratiques, se stabilise petit à petit.

Par les prosternations, une purification à trois niveaux s'opère. A travers l'acte physique des prosternations, la purification du corps prend place. A travers la récitation de la formule de refuge et le sens que l'on met dans cette récitation, tous les voiles de la parole sont purifiés. A travers la confiance et l'esprit d'éveil que l'on développe, à travers la dévotion et la certitude des qualités des sources de refuge, on purifie tous les voiles de l'esprit. Quand cette purification du corps, de la parole et de l'esprit est effective, on se rend compte que ce que l'on percevait comme un corps ordinaire est finalement le nirmanakaya, que ce que l'on percevait comme une parole ordinaire est le Samboghakaya, que ce que l'on percevait comme un esprit ordinaire est le dharmakaya. On perçoit donc la réalité éveillée de nos corps, parole, esprit, leur réalité de sagesse ignorée. On se rend compte que l'on n'est pas obligé d'aller chercher l'éveil ailleurs, que l'on n'a pas besoin de courir pour trouver ces qualités. Ce sont les qualités mêmes de nos corps, parole, esprit qui étaient voilées et ignorées et que l'on a, au travers des prosternations, découvertes et purifiées.

Les actions négatives qui sont commises, sous le couvert de l'ignorance, au travers du corps, de la parole et de l'esprit, sont la source de toutes les difficultés qui génèrent toutes les circonstances de souffrance. Les causes du bonheur sont inverses : il s'agit d'une part d'éviter ces actions négatives et d'autre part d'accomplir les actions positives qui généreront des conditions de bonheur qui nous permettront ultimement d'atteindre l'éveil. Le travail est donc simple. D'un côté, il faut développer un comportement et un état d'esprit positifs allant vers l'éveil, allant dans le sens du bien général et, d'un autre côté, travailler à dégager les voiles qui ont été accumulés au cours d'innombrables existences, et le meilleur moyen pour cela est la pratique de Dordjé Sempa.

Le point essentiel dans la pratique de Dordjé Sempa, c'est la visualisation de Dordjé Sempa. Il ne faut pas confondre visualisation et dessin ou peinture ; il ne faut pas vouloir voir quelque chose. Il est vrai que la représentation picturale de Dordjé Sempa est importante au début il est bien d'avoir une thanka ou une photographie d'une thanka ou une statue parfaite qui nous servira de support pour l'apprentissage de la visualisation. On peut ainsi développer la connaissance de la forme symbolique de Dordjé Sempa, savoir que Dordjé Sempa a telle position, telles couleurs, tels ornements qui symbolisent ceci ou cela, etc. On acquiert une connaissance qui nous permet de nous abandonner à la confiance et à l'ouverture. Visualiser, ce n'est pas essayer de recréer une image mentale. Dans la pratique, l'important est de comprendre que Dordjé Sempa est une divinité de sagesse : elle n'a pas de matérialité, elle transcende l'existence et la non-existence, elle est complètement translucide, transparente, inexistante pourrait-on dire, mais en même temps manifeste, claire et précise. La visualisation est davantage la compréhension de la nature ultime de Dordjé Sempa, la compréhension de sa manifestation comme présente et en même temps vide de toute nature, et la confiance que l'on génère dans les qualités ultimes de purification de Dordjé Sempa. C'est cela la visualisation. Dordjé Sempa n'est pas une sorte d 'ectoplasme que l'on évoque devant soi et que l'on essaye de voir bien clairement. Il faut comprendre que Dordjé Sempa est l'éclat même de notre esprit, est sa qualité ultime, et regarder ou percevoir Dordjé Sempa, c'est arriver à percevoir la nature de notre esprit, à la fois son essence ultime de vacuité et son essence relative de manifestation. On pourrait dire que la qualité de Dordjé Sempa est d'être comme un reflet dans un miroir ; c'est un peu le Samboghakaya. Le Samboghakaya est justement cette chose qui est à la fois immatérielle, parce que l'on ne peut pas saisir le reflet dans le miroir, et en même temps clairement perçue puisque le miroir est un support parfait qui renvoie l'image que l'on peut percevoir sans pouvoir la saisir ni lui donner une matérialité.

On s'efforce souvent de percevoir Dordjé Sempa, comme dans toutes les autres visualisations ; on est alors un peu tendu car on essaye de voir quelque chose. Cela ne sert à rien puisque tout ce que l'on gagnera dans cet espoir, dans cet effort pour voir quelque chose, c'est une migraine ou mal aux yeux. On se fatigue pour rien, on ne cherche pas dans la bonne direction. Avec Dordjé Sempa, il n'y a rien à voir : il est l'éclat même de notre esprit. C'est plutôt un sentiment de confiance qui est alimenté par la connaissance que l'on a de la manifestation, que l'on a étudiée auparavant avec une photo ou une thanka. Dans cet état naturel, on se pose, on s'ouvre à la confiance et, progressivement, la manifestation extérieure perd de sa réalité, progressivement la dimension sagesse de la manifestation qui était occultée par l'attachement à la réalité du monde commence à se révéler. Mais ce n'est pas quelque chose que l'on voit objectivement, c'est quelque chose qui est perçu, senti, expérimenté, à la fois avec cette notion de vacuité, d'immatérialité, et une très grande acuité, une très grande clarté, mais sans que cela soit un objet que l'on perçoit.

Le flot de nectar qui coule de Dordjé Sempa et entre en nous pour nous purifier est également un flot de confiance. C’est le flot de la certitude que l’on a dans la qualité ultime de l’esprit de se purifier. Ce n’est pas un flot matériel. Si l’on pense que c’est une espèce de douche blanchâtre qui commence à entrer par le haut de notre tête et nous emplit comme une bouteille, nous sommes comme des gamins qui jouent aux voitures en pensant qu'ils en ont une vraie et nous finissons avec des problèmes de tuyauterie pour savoir où l'eau s'en va! Tel n'est pas le but de la visualisation ; il s'agit d'un flot de confiance et, dans cette confiance, le nettoyage et la purification se font.

Deux aspects également sont importants, d'une part le regret, d'autre part l'amendement. Il est évident qu'il faut déjà prendre conscience du passif karmique que l'on a accumulé avant de penser même à purifier quelque chose. La première chose est donc la prise de conscience, suivie d'un regret profond. II faut faire cela par une introspection et en se rendant compte de ce que l'on est vraiment, car, sans cette analyse profonde, on juge en surface : on voit évidemment que l'on a quelque petits défauts mais, dans l'ensemble, on n'est pas trop mal! Ceci est une attitude infantile. Par contre, si nous nous posons et regardons vraiment ce qu'il y a en nous, nos motivations, l'égocentrisme qui nous fait tout ramener à nous-mêmes et toutes les actions négatives que nous accumulons, nous comprenons combien cette vie est lourde d'actions négatives, et ce qui a dû se passer avant! Cela a dû être au moins la même chose, si ce n'est pire. Cette introspection nous place face à un amoncellement de karmas négatifs que l'on comprend être la cause même de souffrances infinies, soit en tant que ydak, soit en tant qu'être des enfers, soit en tant qu'animal, soit en tant qu'humain avec des conditions extrêmement difficiles d'existence. D'un seul coup, il y a une prise de conscience et une peur s'établit, la peur de la responsabilité de tous ces actes et du fait que, infailliblement, si nous ne faisons rien, tous ces actes vont nous attirer vers les royaumes inférieurs et vers la souffrance. Vient alors l'envie de changer, un regret sincère au travers duquel on purifie tout ce que l'on a fait, en y adjoignant la confiance que l'on met en Dordjé Sempa. Les deux font que la purification prend place complètement. C'est une étape, à laquelle il faut ajouter amendement, la transformation, sinon on a toujours l'idée de se dire : "Ce n'est pas grave, je fais les choses et je pourrai toujours passer un petit coup de Dordjé Sempa pour nettoyer." Mais cela ne marche pas dans ce sens là. Tout fonctionne avec la confiance, l'abandon total, et si l'on a une petite part qui se réserve en disant : " Je peux toujours m'en servir pour nettoyer", le processus ne peut pas fonctionner.

Il faut la prise de conscience, il faut le regret, donc les moyens de purification, et après cela Dordjé Sempa, dans le texte, nous dit : "Ça y est, fils de Noble Famille, tu es totalement purifié, etc." Il faut donc la certitude que le travail a été fait, et cela doit être immédiatement suivi par l'amendement, c'est-à-dire l'engagement solennel de ne plus accomplir d'actes similaires dans le futur : "J'en ai terminé maintenant avec tout ce qui était du passé, j'ai préparé un futur qui sera beaucoup plus propice à l'obtention de l'éveil pour moi et pour tous les êtres, et je m'engage donc, depuis cet instant, à agir dans ce sens et à éviter toutes les actions négatives." Cette dernière phrase de l'amendement est essentielle.

Il faut à la fois avoir une confiance totale dans les qualités de Dordjé Sempa et, de son côté, prendre l'engagement profond de se transformer. Sans ces deux aspects, la purification n'est pas totale. Quand on est débutant, on a souvent des doutes, pas tellement à l'égard de Dordjé Sempa et de sa capacité à purifier, mais des doutes face à nous-mêmes. A-t'on bien pratiqué ? A-t-on bien récité le mantra? Est-ce que l'on était bien là pendant la visualisation ? Cela s'est-il bien passé ? Tout a-t'il vraiment été purifié ? Ces doutes coupent le flot de la confiance et, de ce fait, la purification n'est pas totale. Il faut effacer tous ces doutes et se dire "Je suis complètement ouvert à cette confiance, à la bénédiction de Dordjé Sempa qui peut, au travers de cette confiance, tout purifier." Ainsi la purification est totale; il ne faut pas avoir le moindre doute à cet égard. Par contre, se dire : "C'est vrai, j'ai fait des choses inconvenantes dans le passé. Je vais passer un coup de Dordjé Sempa là-dessus et tout sera propre. Je peux recommencer du bon pied, avec l'idée que tout ce qui peut arriver dans le futur n'est pas grave, il y a toujours Dordjé Sempa pour nettoyer un petit peu !", est la cause même qui coupe le flot de confiance et donc le flot de purification. De plus, cela crée des conditions difficile pour le futur.

On pourrait écrire des livres sur les pratiques préliminaires, mais ceci est l'essentiel. Quand on connaît vraiment l'essentiel, on peut dire que l'on connaît tout ce qui est important des pratiques préliminaires. Pour conclure, comme précédemment, nous considérons que Dordjé Sempa se fond en lumière et s'unit complètement à notre esprit comme de l'eau que l'on verse dans l'eau. Nous demeurons comme précédemment dans cet état d'indissociabilité de notre esprit et de l'esprit de Dordjé Sempa et, dans cette confiance, nous pouvons percevoir la nature de notre esprit.

On transcende même la notion de "j'expérimente quelque chose" ou "c'est vrai que mon esprit est indissociable". Tant que l'on pense que l'on est dans cette expérience, il s'agit d'un simple jeu de l'esprit, cela reste du domaine du relatif, du domaine duel parce qu'il y a moi et mon expérience, il y a moi et Dordjé Sempa, les deux étant indissociables mais cela restant un jeu intellectuel. Cette dissolution et cette unification indissociables de notre esprit et de l'esprit de Dordjé Sempa doivent se conclure par un état qui transcende complètement le jeu intellectuel : on est dans l'expérience directe, la perception directe de l'esprit par lui-même.

Méditer est simple. Cela consiste à se défaire de toute forme d'attachement. Pour l'instant, notre esprit est prisonnier d'un enchevêtrement de concepts, d'idées, d'attachements à l'égard du samsara, du monde, à l'égard de tout ce que l'on pense être un objet de satisfaction. Nous sommes totalement englués là-dedans, nous n'avons aucune liberté et il y a forcément des moments de grande tension et de grande détresse. Le travail de la méditation, consiste à prendre conscience de cela et, petit à petit, à lâcher tout ce qui est attachement, tous ces liens qui nous entravent.

Méditer, ce n'est pas supprimer les pensées, ce n'est pas les écraser. On a souvent l'impression que c'est cela la méditation : arriver à un état plat où il n'y a aucune pensée, où plus rien ne se passe. C'est une erreur. Si c'était le cas, cette table qui n'a jamais eu de pensées de son existence serait un très grand méditant ! Nous n'essayons pas d'atteindre la réalisation de la table, nous avons des pensées dans notre esprit et c'est pour cela que nous devons méditer.

La méditation n'est pas non plus juste une technique qui utilise des points verts, des ronds rouges et des carrés jaunes que l'on visualise. La méditation, ce n'est pas cela du tout. La méditation, c'est ne rien saisir, ne s'attacher à rien et lâcher tout ce qui s'élève dans l'esprit.

II ne faut pas que la méditation soit motivée par l'espoir d'obtenir quelque chose; parfois les gens méditent raides comme des piquets, avec les yeux levés vers le ciel, toute l'énergie de leur corps rassemblée dans le haut de la calotte crânienne ; ils sont à la recherche de l'expérience mystique qui va être l'annonciation de leur éveil total. C'est simplement une grosse saisie que l'on fait sur ce qu'est la méditation, qui donne mal à la tête. D'autres pensent que la méditation est un état à la fois vasouillard et heureux où l'on n'a pas de pensées, où l'on est dans une espèce de cocon bien calme, la tête un peu recroquevillée à l'intérieur. C'est comme si l'on essayait avec le menton de bloquer les pensées pour qu'elles ne sortent pas trop, qu'elles ne fassent pas trop de bruit. On essaye de s'endormir dans cette douceur et c'est un grand attachement : on cherche simplement à dormir tranquille au chaud.

D'autres ont tout compris, ils ont compris ce qu'est la vacuité, ce qu'est la méditation et ils en sont tellement persuadés qu'ils se la mettent en exposition devant eux et la regardent. Ils méditent avec les yeux tournés vers l'extérieur, en train de regarder leur idée de la vacuité et leur idée de la méditation, et s'auto-congratulent d'être dans cet état où ils ont tout compris. Ce n'est pas non plus la méditation, c'est simplement l'esprit qui joue avec ses concepts, qui se fait plaisir en s'accordant qu'il a tout compris, qu'il a vu ce qu'est la vacuité, qu'il a vu ce qu'est la méditation. Mais la méditation et ses expériences sont au-delà des idées du jeu intellectuel et les transcendent complètement. Essayer de percevoir ou de s'établir dans une idée que l'on a de la vacuité, une idée que l'on a de la méditation est simplement un jeu de l'esprit.

Si ces défauts majeurs sont mis en avant, c'est parce que ce sont les défauts les plus courants. Et si personne ne nous dit que ce que nous sommes en train de faire en recherchant la méditation à l'extérieur ou en essayant de dormir tranquille est une erreur, nous ne pourrons jamais nous transformer, nous ne parviendrons jamais à une méditation juste. Si l'on pointe ces défauts du doigt, c'est justement pour que nous puissions reconnaître en nous-mêmes si nous sommes ou non dans ces états, si nous sommes ou non dans ces voiles qui sont des erreurs. En prenant conscience des erreurs possibles, on peut petit à petit se transformer et aller vers une direction plus juste de la méditation.

Les pratiques méditatives, que ce soit chiné, lhaktong, mahamoudra ou d'autres mettent toujours en avant cette similarité, cette recherche qui est celle du lâcher prise. Quoi qu'il s'élève dans l'esprit, on ne le fixe pas ; quoi qu'il apparaisse dans l'esprit, on ne s'y attache pas et on laisse passer. Dans ce mouvement de lâcher prise, les contraintes, les tensions, les attachements, etc., tout ce qui procurait de la tension et donc de la souffrance petit à petit disparaît. Notre esprit qui était serré retrouve son espace, sa paix et sa félicité naturels. Ce qui est perçu alors, c'est simplement l'esprit ordinaire, l'esprit tel qu'il est, sans altération, sans contrainte, sans rien de rajouté. Il est parfait tel qu'il est, ainsi ordinaire, et il n'y a rien à faire ; la seule chose à faire, c'est lâcher et on demeure alors dans cet état qui est l'esprit tel quel, en lui-même, ordinaire, et tout naturellement, dans cette perception, la compréhension de la nature de l'esprit s'élève peu à peu. L'esprit se perçoit lui-même sans qu'il y ait un sujet qui voit un objet, sans qu'il y ait quelque chose que l'on voit, sans qu'il y ait l'idée d'une expérience. Il y a simplement l'auto-connaissance, la perception directe de l'esprit par lui-même. Si l'on ne s'attache à rien de ce qui s'élève dans l'esprit, pensez-vous qu'il y ait de la place pour que les pensées continuent à s'élever ? Est-il possible que l'esprit soit encore agité si l'on ne s'attache plus à rien ?

A chaque fois qu'une pensée s'élève, on s'attache, on la saisit, on dit : "c'est bien", "c'est mal", on rejette, on fait ceci, il y a toute une agitation à la suite de cela. S'il n'y avait pas d'attachement, cette pensée s'élèverait mais elle n'aurait pas de caractéristiques, elle ne serait pas jugée bonne ou mauvaise, elle ne serait pas jugée à rejeter ou à saisir, elle ne serait pas perçue par un sujet. Il n'y aurait donc qu'un mouvement incessant, créatif de l'esprit, sans obstruction. Le mouvement de saisie est un mouvement d'obstruction, d'intervention.

Ce que l'on appelle pensée - on pourrait dire perception confuse en mode dualiste -, c'est tout ce qui s'élève à la suite d'un mouvement. Une pensée s'élève et, d'un seul coup, on saisit cela et on l'associe au passé, au présent, au futur ; d'un seul coup, on accroche à un mouvement de l'esprit tout un train de concepts, de pensées relatives au passé, au présent, au futur, qui créent des rejets, des saisies, de la tension, etc. C'est cela que l'on appelle une pensée.

On appelle pensée le flot des mouvements de l'esprit que l'on saisit chaque fois. Dans cette saisie ou ce rejet, d'autres pensées encore seront saisies ou rejetées, etc. Cela crée une turbulence dans l'esprit et interrompt finalement le cours de l'apparition inobstruée des mouvements de l'esprit qui ne sont pas saisis, qui sont simplement laissés naturellement sans attachement. Par rapport au passé, que se passe-t-il ? On voit une pensée qui s'élève du passé, on la saisit : "J'ai fait cela dans le passé, j'ai fait tel travail et cela s'est bien passé, tout le monde dit que je suis quelqu'un de bien, c'est merveilleux, etc." Un petit sentiment d'orgueil s'élève ; alors on pense que l'on est bien et on solidifie l'orgueil, ce qui nous conduit à penser au futur : "Dans le futur, pour que cela continue, il faudrait que je fasse ci, que je fasse ça, etc." Cela fait naître l'espoir d'y arriver, la crainte de ne pas y arriver et entraîne tout un tas de réflexions.

Toutes ces réflexions se passent dans le maintenant, et le maintenant est un feu d'artifice de pensées : "Tiens, j'ai fait cela dans le passé, je ferai cela dans le futur, etc." Cela crée énormément d'agitation, de stress, de peur et d'espoir. Lorsqu'on lâche de l'intérieur l'attachement à ces pensées, celles-ci apparaissent mais la suite, tout l'enchaînement, n'apparaît plus; il y a un mouvement et puis le mouvement disparaît. L'esprit voit qu'il a créé un mouvement, c'est tout; il n'y a plus d'intervention dans ce mouvement, c'est donc un mouvement non-obstrué.

Ainsi, dans la méditation, on lâche tout ce qui a trait au passé : puisque c’est du passé, il est inutile de le ressasser. Pour le futur, on se dit que, par définition, il n'est pas encore là ; il est donc inutile d’échafauder des plans, il arrivera bien tout seul.

Qu'est-ce que l'instant présent ? C'est la limite très floue entre le passé et le futur, cela n'a rien de vraiment tangible. Qu'est-ce que maintenant ? C'est difficile à définir. Cet instant n'est donc pas encombré par les pensées du passé ni par les pensées du futur; il est simplement tel qu'il est, les choses apparaissent, disparaissent, il n'y a plus d'intervention, plus de stress, plus de saisie, plus de rejet.

Il y a tout d'abord un jeu qui prend place, un jeu de pensées qui s'élèvent puis qui disparaissent, mais avec le travail de chiné, progressivement, même ce mouvement conceptuel très subtil s'estompe et disparaît. On arrive à une stabilité de l'esprit qui est vraiment le chiné le plus profond : dans cette stabilité quasi permanente de l'esprit, comportant très peu de mouvement conceptuel, l'esprit peut se percevoir lui-même. On passe à ce moment-là du calme mental à la vision pénétrante parce que l'esprit est stable et se perçoit lui-même. Tant que l'esprit produit des pensées, même si on ne les saisit pas elles apparaissent et disparaissent, apparaissent et disparaissent ; l'esprit ne s'est pas posé, l'esprit est encore agité, mais c'est déjà un mieux parce qu'il n'y a pas de saisie sur les pensées. Cependant, ce n'est pas le chiné complet. Il y a le chiné complet quand l'esprit se pose.

Au terme de cette pratique de chiné, l'esprit se pose naturellement et s'établit sans qu'il n'y ait plus de mouvement conceptuel, mais ce n'est pas l'état de la table ! C'est un état stabilisé, posé, dans lequel il y a une conscience de l'esprit qui se perçoit en lui-même. La différence est la différence d'auto-perception. Mais cela peut seulement être expérimenté directement au travers de la méditation. On peut avoir une vision juste de ce que peut être cet état: il faut ensuite la mettre en application et l'expérimenter. Au début, on écoute les enseignements, pour ensuite y réfléchir et finalement arriver à une certitude. On comprend comment cela fonctionne, on voit le schéma : le moment où l'on saisit tout ce qui passe, le moment ensuite où l'on pacifie cet attachement, et le moment où le jeu inobstrué de l'esprit même se pacifie. C'est une espèce de graduation dans la maîtrise de chiné. On commence à avoir une idée intellectuelle de ce que cela peut être. C'est une première chose. Sans cette vision et cette certitude, on ne peut aller plus loin. Une fois que l'on a compris cela, on s'applique à le vivre, on s'applique à l'expérimenter au travers de la méditation. A ce moment-là, on arrive dans une seconde phase qui est l'expérience. Cette expérience consiste de temps à autre à percevoir cela, de temps à autre à expérimenter cela et, au travers de la pratique répétitive, cette expérience qui est juste passagère s'établit de plus en plus et on arrive à la réalisation.

Le piège au moment de l'expérience, c'est de se dire : "Ça y est, c'est ça". On expérimente un état où l'on vit ce que l'on avait compris un peu avant, on se dit : "Ah ça y est, c'est ça, c'est ce que j'avais pensé, je le vis, c'est la méditation." On s'attache à l'expérience et on développe un peu d'orgueil, et on est alors complètement à côté parce qu'on a fixé une expérience qui est devenue une pensée et on reste bloqué là-dessus. L'orgueil s'élève et ensuite l'espoir d'avoir à nouveau cette expérience et la crainte de ne pas l'avoir ; cela représente beaucoup d'agitation, qui fait que l'on saisit tout ce qui s'élève dans l'esprit. On revient donc à la case départ. Il faut recommencer, relâcher pour arriver à l'expérience à nouveau et puis la laisser passer sans s'y attacher particulièrement, sans la rechercher ni la rejeter.

Les expériences sont le propre de la voie de méditation. On dit que les expériences s'élèvent dans l'esprit du pratiquant-yogi comme les plantes poussent sur la terre en été. Tout sort, c'est la jachère, il y a n'importe quoi, le bon, le meilleur et le pire. Finalement le travail du méditant, c'est de rester impassible, non-interventionniste sur les mouvements de l'esprit ; que ce soit de bonnes expériences ou de mauvaises expériences, peu importe, elles sont juste la marque que le travail se fait. On laisse donc passer et, à ce moment-là seulement, la véritable réalisation peut naître.

Dans cet état de grande détente, on laisse l'esprit reposer en lui-même. C'est l'esprit naturel, ordinaire, fondamental, tel qu'il est, sans tralala et sans altération. On laisse reposer et, petit à petit, de plus en plus naturellement, cette grande pacification prend place, dans laquelle même le jeu inobstrué des pensées qui s'élevaient a tendance à se stabiliser. On reste simplement dans cette dimension sans chercher autre chose, sans penser, sans méditer ; on est dans un état

de non-distraction. Ni distrait par les pensées, ni distrait par une méthode de méditation, l’esprit est simplement posé en lui-même, et il se perçoit lui-même. Dans cette stabilité, la réalité du monde matériel, la réalité du monde extérieur perd peu à peu de sa valeur. Petit à petit, cette réalité très tangible, très incarnée du monde devient de plus en plus immatérielle ; on comprend que le monde est la production de l'esprit, on perçoit cela très naturellement et on expérimente donc la vacuité de toute chose. On laisse passer cette expérience de vacuité sans la saisir, comme un mouvement, et elle est en même temps une expérience de félicité parce qu'il y a une grande ouverture qui se fait d'un seul coup, un grand mouvement de vide, de vacuité dans le sens d'une grande expansion, donc un grand mouvement de bien-être. On est à l'aise, il y a de la place et, dans cette expérience d'expansion, de vacuité, un sentiment de grande félicité apparaît et là on peut demeurer indéfiniment parce qu'il n'y a plus rien qui vient

créer un trouble. L'esprit est totalement au repos, le corps est complètement détendu. On est dans un état d'ouverture et en même temps de félicité, on n'a donc aucune raison d'en sortir : il n'y a aucune raison d'être agité, il n'y a aucune raison de voir cet état de méditation troublé, on demeure donc dedans naturellement et on peut y demeurer à l'infini. Ce n'est pas un état brumeux ou vaseux, c'est un état très clair, précis, dans lequel les choses sont ouvertes, spacieuses, empreintes de grande félicité et très précises. La perception de cet état est empreinte d'une grande acuité.

On s'établit naturellement dans cette ouverture bienheureuse, dans cette vacuité-félicité très précise, claire et dépourvue de tout mouvement conceptuel, y compris ces subtils mouvements qui apparaissent et disparaissent, et on demeure en un seul point sans distraction. C'est ce qu'on appelle le "samadhi", expérience de félicité, de clarté, d'absence de concepts. Le fait de demeurer complètement dans cette réalité est le "samadhi de chiné". Il n'y a pas de distraction, pas de pensée "je suis dans la méditation". Il n'y a pas de contrainte afin de maintenir cet état, c'est l'esprit naturel tel qu'il est en lui-même. Ce n'est pas un état sous pression qui empêche les choses, c'est un état de pacification naturelle. Ce n'est pas l'état qui supprime tout et qui essaye d'acquérir une stabilité artificielle, comme si l'on avait mis un couvercle sur l'esprit et que dessous rien ne devait plus bouger. C'est l'inverse, on a fait sauter le couvercle ! On peut sortir de la casserole et il y a de la place, il n'y a pas à maintenir les choses, elles s'étalent naturellement.

Dans cet état, du fait de cette perception et de cette clarté, les choses apparaissent naturellement. On voit la véritable nature de la manifestation, on voit la véritable nature de l'esprit. C'est là une phase supplémentaire, c'est ce que l'on appelle la sagesse de la vision pénétrante, la sagesse de lhaktong. Celle-ci se développe petit à petit parce que, dans cet état, l'esprit est bienheureux, détendu, à l'aise, sans agitation, mais en même temps clair et précis. Il se voit lui-même, il perçoit sa propre nature, il perçoit la nature propre de la manifestation qui est indissociable de sa nature même. Il est important de comprendre que ce n'est pas quelqu'un qui perçoit quelque chose ; c'est une perception non-duelle.

C'est pour cela que l'on dit que, dans cette expérience, on voit sans voir, on sait sans savoir : il n'y a pas quelqu'un qui sait quelque chose, il n'y a pas quelqu'un qui voit quelque chose. La vision de lhaktong, la vision pénétrante, c'est l'esprit qui se perçoit lui-même, c'est l'esprit qui se connaît lui-même, sans barrière entre celui qui voit et ce qui est perçu, sans qu'il y ait entre le sujet et l'objet une action. La notion d'un observateur qui fait l'acte de percevoir quelque chose a complètement disparu, c'est ce que l'on appelle une auto-connaissance : l'esprit se perçoit lui-même, on voit quelque chose, mais il n'y a rien qui est vu par quiconque.

Cette première vision est la réalisation de l'esprit, sans être complètement cela. Par exemple, au moment de la nouvelle lune, celle-ci s'élève : c'est juste un petit filet de lune, on ne peut pas dire que c'est la pleine lune, mais personne ne peut nier que c'est vraiment la lune.

Ce n'est donc pas tout à fait la lune, mais c'est quand même la lune. Dans cette vision de lhaktong, au début, on entrevoit juste la nature de l'esprit ; on ne peut pas nier qu'on l'a vue, néanmoins il va falloir développer, affermir, stabiliser cette perception de la nature de l'esprit,

comme il faut quinze jours à la lune pour être pleine. C'est la même chose, il va falloir dix "boumis" pour maîtriser tout le processus ! C'est le temps qu'il faut pour comprendre que notre esprit a toujours été un esprit de bouddha. Bien que notre esprit soit un esprit éveillé, il faut un cheminement pour arriver à le comprendre car, pour l'instant, on l'ignore même si on nous le dit. On ne peut pas du tout comprendre la nature de l'esprit en entamant une recherche intellectuelle. Il faut faire le travail de pacification, de stabilisation, de vision pénétrante et passer progressivement toutes les étapes, toutes les expériences, pour arriver à comprendre que depuis toujours cela a toujours été comme cela.

C'est pour cette raison qu'il ne sert à rien de rester bouche-bée à gober les mouches en essayant de voir la nature de bouddha. Ce n'est pas comme cela que ça arrivera. Tilopa disait à Naropa ; " La nature de bouddha est celle de notre esprit, seulement elle est recouverte par les voiles et l'obscurité de l'ignorance." Le travail est justement là : dissiper l'obscurité de l'ignorance pour voir la nature de notre esprit qui a toujours été une nature éveillée. "Par contre de pauvres hères cherchent à l'extérieur avec beaucoup d'efforts où peut se trouver la nature de bouddha, et ils se fatiguent vraiment pour rien, les pauvres!"

(suite)

On connaît souvent l'espoir. On a envie de méditer, on a envie d'avoir quelque chose, il y a cette trace d'espoir qui est là et souvent, quand on a une expérience, d'un seul coup on l'attrape et on se dit : "Ah! ça y est, c'est enfin ce que je recherchais, c'est cela la méditation", et l'on est pris au piège de l'espoir et de l'attachement qui s'élèvent de notre esprit. Lorsqu'on arrive dans cette impasse, que faut-il faire ? Simplement se retourner vers celui qui a l'expérience. Qui est ce personnage qui a enfin trouvé quelque chose ? Quelle est sa nature ? Quelle est sa réalité, son essence ? On cherche profondément et on ne voit rien. On reste dans ce non-voir et ce sera voir qu'il n'y a rien à voir, c'est voir sans voir. On revient finalement à ce qu'est vraiment la méditation. On a fait un petit détour par l'attachement et l'espoir, on recherche celui qui a cet espoir et, ne le trouvant pas, on retrouve la nature de l'esprit que l'on voit sans voir.

A l'inverse, si l'on a des craintes telles que : "Ma méditation est mauvaise, elle a disparu, je n'ai pas d'expériences", il faut appliquer la même chose et se demander qui est celui qui a déterminé qu'il n'avait pas de méditation, quelle est sa nature, quelle est son essence. On voit qu'il n'y a rien là encore, et on reste dans cette non-trouvaille, dans cette non-vision. On retrouve l'esprit sans le retrouver, on voit sans voir et on revient au coeur de la méditation après avoir fait un petit détour par la crainte.

Ainsi, à chaque fois, quoi qu'il s'élève dans l'esprit, que ce soit l'espoir ou la crainte, il faut travailler sans rejeter ni saisir, et pour essayer de se débarrasser de ces travers, il faut soit rechercher la nature de celui qui pense, soit rechercher la nature de la pensée. Quelle est la nature de la pensée "j'ai une bonne méditation" ? Quelle est la nature de la pensée "je n'ai plus de méditation" ? On revient finalement à ce qu'est l'esprit. Les pensées nous aident à comprendre qu'il est le dharmakaya. Les pensées sont le mouvement de l'esprit et, quand on voit l'absence de réalité, l'essence vide des pensées, on comprend l'essence vide et l'absence de réalité de l'esprit et on voit que les pensées sont le jeu inobstrué de l'esprit. Comme il est dit dans la courte prière à Dordjé Tchang : "Les pensées s'élèvent ; bien qu'inexistantes, elles sont perçues ; bien que dépourvues de réalité, elles se manifestent, elles sont perceptibles." On comprend cette double nature, on perçoit cela dans les pensées, on le perçoit aussi par la recherche du penseur. Ce penseur n'a pas de réalité, il est lui aussi inexistant mais, en même temps, il y a bien quelqu'un qui perçoit. On comprend cette double réalité et on arrive, toujours dans cette prière, à l'endroit où il est dit que le pratiquant ultime est celui qui perçoit le jeu inobstrué de l'esprit ; il laisse donc ce jeu inobstrué, sans intervenir, sans rejeter, sans saisir. On arrive ainsi à la stabilisation de ce jeu inobstrué dans le chiné profond, dans le samadhi de chiné, qui permet de voir la nature ultime de l'esprit.

Lorsque les pensées s'élèvent dans notre esprit, si l'on a par le travail de la méditation appris à ne pas les saisir ou à ne pas les rejeter, alors que fait-on ? On observe simplement ces pensées et on voit, dans cette vision directe, l'indissociabilité de notre esprit et de la pensée. Ce qui s'élève est le mouvement même de l'esprit ; en observant la pensée on peut arriver à voir sa nature ultime et, voyant la nature ultime de la pensée, comprenant qu'elle est indissociable de l'esprit, on perçoit la nature de l'esprit. Donc toutes les pensées qui s'élèvent sont autant d'occasions de percevoir directement la nature de notre esprit.

Toutes les émotions qui s'élèvent dans l'esprit, comme par exemple le désir, l'attachement, peuvent devenir des obstacles si on les perçoit comme des choses différentes, si on s'y attache ou si on les repousse, si on leur donne une réalité. Si, au contraire, avec l'aide de la méditation, on voit que ce sont des mouvements de l'esprit, alors ce qui était mouvement de l'esprit et devenait obstacle auparavant est très utile ! Il faut utiliser le fait que beaucoup de pensées s'élèvent dans l'esprit et, à chaque fois, considérer l'occasion de regarder la nature de l'esprit. Regarder la nature de la pensée ne veut pas dire s'y attacher, ne veut pas dire la rejeter ou la saisir. Justement, lorsque l'on ne fait pas le travail correctement, que l'on est motivé par ses intérêts personnels ou ses espoirs, on ne regarde pas la pensée, on la saisit, on ne la regarde pas, on la rejette. Il faut la regarder et voir son essence. Un état de vigilance et d'attention est nécessaire pour, d'instant en instant, voir ce qui se passe dans l'esprit. On le voit, on voit sa nature et on laisse passer. On ne se préoccupe plus des pensées relatives au passé. On ne se préoccupe pas d'espoir ou de crainte pour le futur. On est juste là, maintenant, ici présent, on voit ce qui s'élève, on le regarde, on voit sa nature et puis on le laisse aller. C'est pour cela que l'on dit : si l'on arrive à voir les pensées sans les voir, on voit la nature de l'esprit. Si l'on arrive à comprendre la nature de l'esprit sans l'intellectualiser, on a compris la nature de l'esprit.

En temps ordinaire, il y a l'observateur qui observe une pensée. C'est ce qu'on appelle la dualité ; il y a un sujet et un objet, et il y a un objet qui est perçu. Cela n'est pas voir les pensées, car on ne voit pas leur véritable nature, puisque justement il y a cette dualité "moi, je vois". On a donc l'impression de voir, mais en fait on ne voit rien. L'esprit se voit lui-même, la pensée se perçoit elle-même ; à ce moment-là, évidemment, il n'y a plus d'acte de voir puisqu'il n'y pas quelqu'un qui voit quelque chose. Dans cet acte de non-voir, la vision est là, on comprend qu'il n'y a pas de dualité, de dissociation entre l'observateur et la pensée qui est perçue. Personne ne voit rien et dans cette non-vision on voit. C'est cela la vision royale.

Tant que quelqu'un voit quelque chose ou que quelqu'un a compris quelque chose, c'est de la dualité qui est un jeu de l'esprit : "Moi, je perçois quelque chose". Tant qu'il y a perception, il n'y a pas compréhension ; quand il y a non-vision, il y a la vision. Tous les objets perçus sont des phénomènes mentaux : des phénomènes parce qu'ils sont perçus, mentaux parce que leur essence est l'esprit. S'il n'y a pas d'esprit, il n'y a pas de support pour un phénomène, c'est bien évident puisque le matériau qui fait le phénomène est l'esprit. Il n'y a donc pas d'objet qui existe objectivement en dehors de l'esprit. Tout est jeu de l'esprit, tout est création de l'esprit, tout est perçu par l'esprit. Lorsque l'on perçoit que l'objet et celui qui perçoit n'ont pas de différence, on arrive à cette fameuse vision qui est non-vision, on arrive à une certitude à propos de l'esprit : l'esprit devient sûr. On dit aussi que l'on tombe d'accord avec soi-même, c'est-à-dire que l'esprit n'a plus de doutes. Quand on dit que l'attachement au samsara crée des obstacles dans la pratique, il serait plus juste de dire que c'est l'attachement à la réalité du samsara qui en crée. Tout ce que l'on doit abandonner, c'est l'idée que le samsara est un objet qui existe en lui-même en dehors de nous-mêmes et le fait que l'on attache à cet objet. C'est cela qu'il faut abandonner car, lorsqu'on a compris que le samsara est notre esprit, ce n'est plus du samsara. Le corps et l'esprit sont l'esprit de Bouddha, et finalement le samsara devient nirvana. C'est cette dualité qu'il faut travailler petit à petit au travers de la pratique de la méditation. L'idée, qu'il y a un objet extérieur et nous ici va disparaître. Que fait-on ? Il faut lâcher la saisie au samsara ou à la manifestation parce qu'il est vrai qu'on s'y attache et on croit que c'est réel. Peu à peu, au travers de la méditation, on comprend que la manifestation est notre esprit, que celui qui perçoit cela est notre esprit. On n'a donc pas besoin de le rejeter, et on n'a pas besoin non plus de le saisir. On affine ensuite avec la stabilité de l'esprit ; on se rend compte que tout est production de l'esprit et cela devient une certitude à un moment. Chaque mouvement, chaque manifestation du monde, chaque idée est perçu comme le mouvement de l'esprit, et à chaque fois que l'on observe quelque chose - une manifestation, un mouvement de l'esprit - on voit l'esprit et on voit la nature de l'esprit. Il n'y a plus de dualité et on arrive à la certitude.

Il faut méditer et, pour méditer, il faut se tenir bien droit! Dans le processus de chiné, la pacification de l'esprit s'établit, ce qui rend l'esprit "travaillable". Par contre les tendances et les karmas ne sont pas purifiés. L'esprit est au repos et on peut faire quelque chose avec lui, mais les tendances sont toujours là, le karma est toujours là. Ce n'est que lorsqu'on a pu maîtriser la production des pensées, et surtout l'attachement ou le rejet de toutes les pensées, que l'on peut commencer à travailler sur les tendances et sur le karma. On se pose comme si on s'asseyait naturellement en un instant dans ce calme de l'esprit; on est très vigilant, et toutes les choses apparaissent alors ! On les appelle tendances fondamentales, mais en tibétain on dit "les empreintes", les empreintes auxquelles on s'accroche. Toutes ces empreintes du passé qui vont motiver notre futur apparaissent, on les voit et, au fur et à mesure qu'on les voit apparaître, on les lâche et elles disparaissent. On les purifie ainsi dans la vision directe. Il faut
apprendre d'abord à poser l'esprit, sinon quand elles s'élèvent, que fait-on ? On les saisit! Alors on ne les libère pas. Il faut tout d'abord poser l'esprit, ensuite on s'assoit bien à l'aise dans ce calme et on regarde ce qui se passe. Et tout ce qui passe, on le lâche au fur et à mesure. Les choses apparaissent, se libèrent et sont purifiées. Tant qu'il n'y a pas cette vision et ce lâcher prise sur tout ce qui s'élève dans l'esprit, la purification n'est pas effective. Il faut aussi, dans le même moment, purifier l'attachement à purifier les tendances, car on s'attache à vouloir purifier les choses. Même cela il faut le lâcher, parce qu'on ne peut pas dire : " Je vais tout purifier." Cela se fait d'instant en instant : les choses apparaissent, on les lâche, et on les évacue ou on les libère. Même l'espoir de la libération totale, qui est finalement un concept - on a tout fini d'un coup -, on peut s'y attacher fortement. C'est une nouvelle forme de tension, de tendance, qu'il faut aussi laisser passer dans le moment où elle apparaît. On voit les choses et on ne doit pas se dire : "Ça y est, j'ai purifié ça !" car on crée de nouvelles tendances. Il faut naturellement, d'une façon très détendue, laisser le corps et l'esprit se poser comme si l'on préparait les fondations d'une grande maison. On nettoie bien le terrain" pour pouvoir ensuite monter les murs. Avec chiné, on crée les fondations, on crée les conditions dans lesquelles on sera capable de travailler avec ce qui s'élève dans l'esprit sans le rejeter et sans le saisir. Après, on pourra effectivement monter les murs de la maison, c'est-à-dire voir les choses s'élever, les libérer au fur et à mesure et ainsi évacuer toutes les tendances fondamentales et tous les karmas.
C'est bien pour cela qu'il faut méditer, car s'il n'y avait pas de tendance à s'attacher aux tendances, il n'y aurait pas besoin de méditer. Les choses passeraient naturellement et s'en iraient sans laisser de trace. C'est justement parce que l'on a cette habitude et cette propension à saisir tout ce qui s'élève dans l'esprit qu'il faut méditer; c'est la raison pour laquelle on a "inventé" la méditation.
Avant d'espérer être à l'ultime, il faut savoir utiliser les moyens du relatif. Puisque l'on a des aspirations impures, pour les combattre il faut d'abord générer les aspirations pures et ensuite cela s'équilibre. Puisque l'on perçoit notre corps, notre parole et notre esprit comme ordinaires, il faut développer les moyens purs qui représentent un les antidotes. Pour notre corps, c'est la divinité ; pour notre parole, c'est le mantra ; pour notre esprit, c'est l'esprit de la divinité. Il s'agit de développer des perceptions pures comme contre-poids de ce que l'on a l'habitude de faire, qui est un développement impur de la perception.

Questions - Réponses

Quelqu'un pose une question à propos du travail sur le chantier du monastère au Bost.

Ce qu'il faut dire dans cet instant, c'est : "Je suis le serviteur des Trois Joyaux, donc je me mets de corps, parole, esprit au service des Trois Joyaux et au travers de cela au service des êtres. Je vais agir au mieux, éviter ce qui est injuste, ce qui' n'est pas correct et rassembler l'accumulation de mérite." C'est choisir l'action juste. Au moment de l'activité, il faut laisser de côté tout intérêt personnel, comme par exemple : "Je vais gagner ceci, je vais gagner ça", et se dire au contraire : "Je suis au service des Trois Joyaux, au service de tous les êtres, donc je vais agir motivé essentiellement par cela." L'esprit est le maître, les mains et la parole sont les serviteurs. Si l'esprit est dans cette disposition, tout ce que fera le corps, tout ce que fera la parole sera complètement dans le sens juste, celui qui va vers l'éveil. Ce qui est important, c'est donc cet état d'esprit de dévouement, de mise au service des Trois Joyaux.

Tout est dévouement, tout est offrande, toutes nos actions vont dans ce sens puisque l'esprit va dans ce sens et, forcément, tout ce que le corps et la parole pourront faire sera dans ce sens-là. La chose essentielle dans l'activité consiste à couper l'intérêt égoïste qui ramène à soi et à développer un état d'esprit altruiste, c'est-à-dire un esprit de don et de dévouement pour tous les êtres. Il faut se conformer à la loi universelle qui veut que le bonheur et les causes du bonheur viennent des actions positives, que la souffrance et les causes de la souffrance viennent des actions négatives, que l'éveil s'obtient en travaillant pour le bien des êtres, que les qualités d'altruisme, etc., permettent d'établir soi-même et tous les êtres dans la libération de la souffrance. On se conforme naturellement à ces données de base très simples.

Et le travail, l'activité physique résultent naturellement de cette prise de conscience. On veut œuvrer pour le bien de tous les êtres, que faut-il faire ? Puisque l'on comprend que le bien de tous les êtres provient des actions positives, il faut que les gens puissent comprendre comment on génère ces actions positives. Pour qu'ils comprennent cela, il faut qu'il y ait un enseignement ; pour que cet enseignement soit disponible et qu'il soit efficace, il faut qu'il soit maintenu vivant, il faut qu'il y ait des gens qui pratiquent, qui continuent cette tradition, qui la mettent en application, qui la comprennent pour pouvoir la transmettre aux autres. Donc, pour cela, il faut qu'il y ait une institution, il faut qu'il y ait la sangha. Cette sangha a besoin d'un endroit pour vivre, parce qu'elle ne peut pas vivre comme cela nulle part, dans l'espace. Il faut donc une structure et cette structure, c'est un monastère. Finalement, quand on remonte la chaîne, on part du travail très terre à terre de construire une maison pour arriver à la compréhension que la finalité de tout cela, c'est le bien de tous les êtres.

Le monastère va abriter la sangha. La sangha, ce ne sont pas des gens ordinaires, ce sont des gens qui pratiquent le dharma, qui l'expérimentent et le réalisent ; donc ils portent le dharma, parce que , le dharma est immatériel. Le dharma est dans un réceptacle qui est la sangha et il est maintenu vivant par la pratique de la sangha. Si toutes ces conditions sont bien réunies, le dharma est authentique, vivant et les gens peuvent en tirer un bienfait à leur tour et le mettre en application, en obtenir les fruits, éventuellement le transmettre etc. C'est comme cela que le bienfait des êtres se fait. Si l'on remonte toute la chaîne, on arrive à la conclusion qu'il faut construire un monastère. On peut se dire aussi que ce qui est important, c'est la pratique du dharma. On va donc tous se mettre à pratiquer sans s'occuper des structures puisque : "Moi, j'ai reçu du maître l'enseignement ; je peux pratiquer et ainsi le bienfait sera fait au travers de ma pratique personnelle." C'est une vision très limitée dans le temps, parce que si chacun se préoccupe de l'instant présent et du relatif sans avoir une idée de la continuité de ce message, nous serons plein de petites étoiles partout et, un jour, nous disparaîtrons et à notre suite il n'y aura rien. L'énergie qui aura été mise dans la transmission fera du bien à une poignée de gens autour de la source de transmission et puis ce message disparaîtra avec les gens qui auront été en contact, qui auront développé leur pratique mais n'auront pas pu profiter d'une structure. Le but de la sangha est justement d'être le réceptacle et surtout le lien de transmission. Le but de la sangha, c'est de penser à très long terme. Très long terme, ce n'est pas maintenant, c'est pour les siècles à venir, pour toute la succession du temps. Il s'agit de créer des structures qui vont permettre de véhiculer cette chose immatérielle qui est la réalisation du dharma au travers du temps. La sangha est donc essentielle parce qu'elle est la pérennité de l'expérience du dharma : elle reçoit le dharma, le véhicule, le réalise, le comprend, le diffuse et elle fait en sorte que cette expérience continue. L'institution qu'est la sangha est indispensable, et pour que cette sangha puisse vivre, il lui faut un réceptacle qui est un lieu, une maison, un monastère.

Si l'on veut que le bien des êtres soit accompli, il faut que le dharma authentique et vivant soit présent. Pour que ce dharma authentique et vivant soit présent il faut une institution qui le porte, qui le véhicule et qui assure sa pérennité. Pour cela, il faut un endroit où cette sangha puisse vivre. On se rend compte finalement que c'est accomplir le bien des êtres que de construire le réceptacle qui va permettre la continuité du dharma. Les bodhisattvas font le souhait d'œuvrer pour le bien de tous les êtres, ce qui veut dire tous les êtres avec qui ils ne sont pas en contact maintenant, tous les êtres que l'on ne peut pas concevoir, toute l'infinité des êtres, donc aussi tous les êtres à venir. Il faut avoir une vision à très long terme parce qu'être simplement concerné par les gens que l'on peut voir autour de soi, c'est une vision limitée qui n'est pas la vision d'un bodhisattva. La vision d'un bodhisattva s'étend beaucoup plus loin dans le temps et a un impact beaucoup plus large.

En construisant un monastère, nous ne construisons pas notre maison, nous sommes en train de préserver le dharma pour les générations à venir. Si l'on a l'intention de construire juste une maison pour soi-même, un lieu où l'on va habiter tranquille dans cette existence, c'est aussi très restrictif, on est en train de réduire les choses à quelque chose de très temporaire. La vision d'un bodhisattva, c'est de construire une structure qui, au travers des siècles, aux travers des âges, permet la transmission et permet que tous les êtres progressivement puissent entrer en contact avec une tradition qui restera authentique, vivante parce que pratiquée dans des structures adéquates. Il est important de faire ce don, le don de la motivation complète du corps, de la parole et de l'esprit ; on n'a pas d'intérêt personnel, on n'a pas d'intérêt temporaire, on donne, on se dévoue complètement à cette cause qui est la cause de tous les êtres, et si cela implique un travail, une construction, il faut passer au travers de cela et comprendre la nécessité de ce travail. Si l'on n'a pas cette vision, celle de la nécessité d'un lieu qui assurera la transmission pour les âges à venir, si l'on n'a pas cette notion d'offrir son corps, parole, esprit dans l'optique de préserver le dharma pour qu'ultimement cela soit le bienfait de tous les êtres, on n'accomplit pas un travail de bodhisattva, on "construit des baraques" et cela, c'est un travail ordinaire. Si l'on veut vraiment combiner la voie spirituelle et une activité physique, matérielle, il faut absolument avoir la compréhension de la portée ultime de ce travail, sinon il reste ordinaire.

De même, il ne faut pas se dire : "Je vais travailler un peu et je pourrai dormir tranquille, cela sera fini." Non, cela ne se passe pas comme cela. Il faut vraiment faire des souhaits, comme les bodhisattvas, encore et encore, d'une façon continue. Quand un travail est accompli, c'est un autre à faire qui arrive derrière. Et sans fin on va œuvrer pour le bien de tous les êtres ; quoi qu'il y ait à faire, on va le faire parce que c'est cela l'activité des bodhisattvas, c'est se mettre au service des autres. Cela signifie qu'il n'y a pas de vacances, mais il n'y a pas non plus de travail, car si l'on "travaille" c'est que l'on n'est pas dans une voie de bodhisattva. Si l'on est dans l'accomplissement de ce dévouement que l'on a pris en tant que vœu initial, il n'y a pas à prendre de vacances puisque l'on est dans ce flot qu'est le travail spirituel d'un bodhisattva, et ce travail-là est infini puisqu'il dure jusqu'à ce que les êtres soient libérés ; et les êtres sont par définition innombrables.

En réponse à une question a propos de l'indissociabilité de notre propre esprit et de celui du lama.

- L'esprit du lama est dans l'esprit du disciple, seulement le disciple ne s'en rend pas compte parce qu'il n'est pas ouvert. Il n'y a pas un moment où l'esprit du lama s'est dit : "Je vais rentrer en méditation pour entrer dans l'esprit du disciple et être indissociable de son esprit" .; les choses sont comme cela depuis toujours. L'esprit est le dharmakaya, donc il n'y a jamais eu dissociation. C'est une idée, et tant que cette idée reste, on pense que le lama n'est pas entré.

Tant que l'on n'a pas cette dévotion et cette confiance, cette certitude que notre esprit est l'esprit du lama, on continue à chercher à quelle heure il va entrer !

En réponse à une question sur le doute.

- Le doute, c'est l'ignorance; tant que le doute subsiste, l'ignorance est là. Quand il n'y a plus de doute, l'ignorance disparaît, c'est la sagesse. Celle-ci a toujours été là mais a toujours été ignorée à cause du doute.

Tant que l'on n'a pas cette sagesse fondamentale qui est la compréhension de la nature de l’esprit, on a beaucoup de doutes, d’incertitude et de questions. En fait, il faut travailler à ce que, progressivement, d’une façon naturelle, les doutes se dissipent.

En réponse à une question sur la méditation de Tchenrézi.

Dans Tchenrézi, ce n’est pas une prière de souhaits, c’est un engagement ferme et définitif. On dit : " j’ai compris que la seule façon d’en sortir, c’est de prendre refuge dans l’état de Bouddha, de suivre le dharma avec l’aide de la sangha ; c’est la seule manière, je m’engage à faire cela, j’offre mon corps, ma parole , mon esprit. " Ce n'est pas une prière, on signe un contrat. Dans la deuxième partie, on dit : "Pourquoi vais-je faire cela ? Parce que tous les êtres souffrent et que je veux les libérer de la souffrance." Je m'engage donc, deuxième paragraphe du contrat, je m'engage à accomplir toutes les actions positives qui progressivement me permettront d'obtenir les capacités de libérer les êtres. Si je le fais, c'est pour libérer les êtres de la souffrance, ce n'est donc pas une prière, ce n'est pas un vœu dans le sens que j'aimerais que les choses soient comme cela ; c'est un engagement solennel.

Il y a aussi une partie qui dit : "Par mes actes de bien, tels que la générosité, etc., puisse-je rapidement accomplir le bienfait des êtres à travers l'obtention de l'éveil." On fait l'offrande aux Trois Joyaux de son corps, de sa parole, de son esprit. On peut trouver beaucoup d'explications à cela, comme faire des prosternations pour purifier les voiles du corps et ainsi purifier l'orgueil, réciter la prière de refuge pour purifier les voiles de la parole, et développer la confiance et l'esprit de l'éveil pour purifier l'esprit. Mais, en bref, que dit-on ? "Je veux aller vers l'éveil, je veux libérer tous les êtres et pour cela j'offre mon corps, ma parole, mon esprit. Faîtes-en bon usage, ce n'est plus à moi maintenant, c'est à vous ; faites-en ce que vous voulez". C'est la déclaration d'intention initiale.

Et de la même manière que l'on fait des prosternations, on doit faire des offrandes. On ne les fait pas parce que le Bouddha a faim ou soif dans son autel, mais parce qu'on a accumulé énormément d'actions négatives motivées par l'avarice, par l'avidité, etc. On a toujours voulu s'offrir à soi-même le meilleur au dépend des autres. Là, c'est l'inverse : on offre le meilleur au Bouddha avec l'intention d'être au service des autres et de purifier tout ce qui a été accumulé auparavant.

Le moyen le plus efficace pour accumuler le mérite consiste à se réjouir des activités de bien des autres. Quand on y réfléchit, toutes les activités positives accomplies par les bouddhas, les bodhisattvas, des moines, des moniales, des hommes, des femmes, par tout le monde, tout ce qui a été fait qui va dans la direction de l'éveil, on s'en réjouit, on s'associe par la joie et au travers de l'esprit à cette activité positive et on participe ainsi complètement à l'action de ces êtres. On accumule autant de mérite qu'eux. Ce sont les moyens ultimes d'accumuler le mérite. Se réjouir de la vertu des autres, se réjouir du fait qu'ils pratiquent, qu'il y ait des choses positives qui se créent ici et là est le meilleur moyen d'accumuler le mérite. Si l'on est voilé par la jalousie, parce que untel pratique mieux que nous, qu'il a plus de temps, parce qu'on n'y comprend rien alors que lui comprend tout, etc., toutes ces idées jalouses qui génèrent un malaise sont extrêmement négatives.

Autant la réjouissance à propos de l'activité positive des autres nous associe à eux et nous conduit vers l'éveil, autant le fait d'éprouver de l'amertume, de la jalousie et de la colère face à l'activité positive des autres nous coupe de l'éveil. Toutes ces émotions qui naissent sont autant d'obstacles potentiels à notre progression vers l'éveil et viendront interférer avec notre pratique. Dans la vie de tous les jours, on est sans cesse en but à cela. On voit que les gens font des pratiques et cela provoque en nous un petit pincement; on est un peu jaloux, comme on est jaloux du succès des autres : on est un peu énervé par untel qui est trop intelligent, qui comprend tout alors que soi-même on ne comprend rien, par quelqu'un qui a dit quelque chose qui n'est pas bien, qui a fait quelque chose comme ci alors qu'on doit le faire comme ça, etc. Toutes ces petites mesquineries que l'on développe sont autant d'obstacles dans notre pratique. Plutôt que de se focaliser à l’extérieur, de se dire : "Lui ne fait pas bien ci, lui a dit ça", mieux vaut chercher à l'intérieur et se dire : "S'il y a un écho douloureux en moi, c'est que quelque part il y a un défaut en moi ; si je suis énervé par les paroles d'untel, c'est que quelque part mon orgueil est blessé, c'est que mon attachement à dire que cela doit être comme ci et non pas comme ça est blessé, c'est que ma jalousie est éveillée." Finalement, que faut-il faire ? Il faut se concentrer sur cela et se dire : "II y a de l'orgueil à éliminer en moi, il y a de la jalousie, des idées fixes, un attachement très fort qu'il faut également éliminer." De la sorte, on travaille sur ses propres défauts et, finalement, ce qui est de l'extérieur a peu d'importance. Si l'on n'agit pas de la sorte, on ne peut pas diminuer ses défauts, on ne peut pas diminuer ses émotions et la situation devient très rapidement intolérable. Si l'on ne travaille pas de l'intérieur, que ce passe-t-il ? Les émotions vont rester, vont s'accroître, surtout l'orgueil. Les émotions de l'intérieur augmentant, la vision à l'extérieur étant de plus en plus précise à débusquer les défauts des autres, on commence à être dans un état de douleur permanente : on est blessé par tout ce que les gens disent, on voit de la négativité partout, on critique tout le monde et à un moment ou à un autre, cela va sortir, on va le dire, on va être motivé pour agir et pour agresser quelqu'un. Finalement on franchit le pas et on crée des conditions de grande souffrance chez les autres qui, bien évidemment, vont renvoyer l'agression par une agression. Et on entre dans un cycle infernal.

Le problème est que l'on a des yeux qui sont naturellement tournés vers l'extérieur, on voit donc les défauts des autres, mais ces yeux-là n'ont pas la capacité de se tourner vers l'intérieur et de voir ce qu'il y a en nous. Alors nous avons naturellement tendance à regarder dehors et à critiquer, juger, mesurer, etc., ce qu'il y a d'extérieur. Un proverbe tibétain dit : "On peut très facilement voir la mouche sur le nez du voisin, mais le cheval sur le sien on ne le voit pas".

On pallie cette incapacité des yeux de chair à voir l'intérieur par le développement des yeux de sagesse. La vision normale est tournée vers l'extérieur, on développe un œil de sagesse qui lui se tourne vers l'intérieur et fait de l'introspection. Quand on commence à regarder à l'intérieur, on se rend compte que ce n'est pas aussi brillant que l'on pensait et notre fierté en prend un coup. Lorsque la fierté diminue, les autres émotions qui naissent de la fierté et de l'orgueil diminuent en même temps. On se voit tel que l'on est, l'orgueil décroît, les émotions qui sont liées à l'orgueil décroissent également et une amélioration générale a lieu en nous. Cela donne forcément lieu à une amélioration avec les autres étant donné que l'on projette beaucoup moins de choses et que l'on se préoccupe un peu moins des petits défauts que l'on voyait à l'extérieur chez autrui. Une nette amélioration en nous-mêmes et de notre relation avec les autres prend place.

Il faut faire cette introspection qui nous permet de voir nos défauts, sinon on ne pourra jamais y apporter un remède. Si j'avais le visage sale, je ne pourrais pas m'en rendre compte ; tout le monde pourrait très bien voir que j'ai une grosse tâche sur le front, mais moi-même je ne la verrais pas jusqu'à ce qu'un miroir me permette de me rendre compte que mon visage est sale. L'introspection, la vision en soi-même de ce que l'on est vraiment permet de voir le visage sale et de le nettoyer, donc de faire de ce qui était un défaut une qualité.

C'est pour cela que, lorsqu'on débute le dharma, il y a une petite remise en question, voire même une grosse remise en question de soi-même. Avant, rien ne bouge, tout va bien, on ne se regarde pas, on est à peu près propre, ça sent bon, pas de problème, on ne change rien. Et d'un seul coup on se dit : "II y peut-être quelque chose à faire." Avec le dharma on commence à regarder en soi et on voit beaucoup de choses très désagréables. Forcément, on est déstabilisé. Il y a un moment dans la pratique où l'on ne va pas bien, où l'on se rend compte de ce que l'on est vraiment. C'est le moment où l'on se regarde dans le miroir et on voit que l'on est sale. Cela fait partie du chemin. C'est la prise de conscience de ce que l'on est vraiment, et c'est le moment où l'on peut vraiment faire quelque chose et commencer à travailler.

Un lama qui vous met le nez dans votre réalité à chaque instant est un bon lama. Un lama qui se bornerait à vous dire : "Vous êtes fantastique, vous êtes merveilleux, vous êtes le plus beau public que j'ai jamais vu !" ne serait pas un lama, parce qu'il conforterait l'idée que l'on est bien et nous continuerions d'ignorer toute notre négativité profonde. Un lama qui dit à chaque fois : "Là, il y a un défaut, là il y a un défaut...", ce n'est pas dans un esprit de critique, ce n'est pas dans le but de démonter les gens pour le plaisir, c'est simplement pour montrer l'endroit où il faut travailler, et même si ce n'est pas agréable, c'est le signe d'un bon enseignant.

Souvent, on a l'impression que l'on agit d'une façon altruiste, que l'on a une motivation pure, mais on se rend compte après coup gué ce n'était pas aussi altruiste que cela. Peut-on vraiment être sûr avant de sa motivation ou est-ce forcément après que l'on se rend compte que la motivation n'était pas à cent pour cent juste ?

- C'est simplement avec l'habitude, le travail et le fait de voir encore et encore que l'on peut savoir si la motivation est juste ou pas. Si l'on agit en surface, on peut se rendre compte après que la motivation n'a pas été juste. Si l'on réfléchit bien au début et qu'on se demande : "Qu'est-ce que je veux faire dans cette action ? Est-ce qu'il n'y a pas quelque chose que j'essaie de garder pour moi ? Est-ce que c'est uniquement dans le but d'aider les autres que je fais cela ?" Toutes ces réflexions, si on les mène profondément avant, on a plus de chance d'avoir une motivation totalement altruiste et on est certain de sa motivation avant d'agir. Cela implique une vigilance à l'égard de tout ce que l'on peut penser, dire et faire, et de réfléchir à chaque fois sur ce qui motive les actions. C'est donc un travail de plus grande vigilance, de plus grande attention, de plus grande connaissance de soi-même et de réflexion sur ses motivations profondes.
Il s'agit, d'une façon générale, de voir s'il y a aucun espoir de retour pour soi-même dans tout ce que l'on fait. Est-ce totalement pour les autres ou n'y a-t-il pas un petit espoir caché quelque part d'avoir un bienfait pour soi? Si l'on se rend compte, en regardant très honnêtement, que c'est complètement pour les autres, qu'il n'y a aucun espoir - même si par exemple ce que l'on veut faire ne réussit pas, même si ceux que l'on va aider ne montrent pas de gratitude en retour si l'on est prêt à traverser cela sans difficulté, c'est que la motivation est totalement pure.
Sinon, il faut opérer une transformation progressive, parce que l'on part d'une attitude malveillante : on veut attirer à soi au dépend des autres. C'est la manière dont on agit à l'ordinaire. Après on commence à vouloir arrêter les motivations négatives. Le stade suivant sera de développer les activités motivées par des pensées pures, positives. Cela sera très peu au début, et puis davantage : on sera de plus en plus altruiste, il y aura de moins en moins de saisie égoïste. Mais c'est un travail que l'on peut développer avec l'habitude, avec la force de la pratique ; on part de très peu d'altruisme pour petit à petit être à cent pour cent altruiste.
Il est évident qu'au début on a surtout une motivation égoïste. Il faut la combattre petit à petit pour qu'elle diminue. La motivation altruiste est très peu développée et il faut se battre aussi, faire des efforts pour qu'elle se développe. La tendance à l'égoïsme est plus naturelle que la tendance à l'altruisme. On a plus tendance à se laisser aller à l'égoïsme qu'à développer l'altruisme ; il y a un effort supplémentaire à faire et on doit le faire d'instant en instant dans chaque action. Tout ce que l'on fait, que l'on pense, que l'on dit, il faut qu'à chaque fois cela soit précédé d'une réflexion. Pourquoi est-ce que je fais cela ? Qu'est-ce que cela va apporter ? Cela sera-t-il vraiment utile ? Qu'est-ce qui motive mon action ? Pourquoi est-ce que je dis cela ? Est-ce que cela n e va pas nuire ? Comment autrui va-t-il le percevoir ? Qu'est-ce qu'il est plus sage de dire ? Toujours avec la motivation d'aider. Est-ce que je dis ça pour moi-même ou uniquement pour aider ? La même chose avec les pensées. En fait, le travail est un travail de vigilance. Il faut être attentif à ses actions de corps, parole, esprit et, avant cela, travailler la motivation qui pousse ces activités de corps, parole esprit, en sachant qu'il y a une tendance égoïste qu'il faut arriver à diminuer et une tendance altruiste qu'il faut arriver à développer complètement. Mais c'est très progressif.
Il est important de percevoir sa motivation parce que parfois on fait des choses sans y avoir réfléchi, un peu impulsivement, avec l'idée que dans le fond on agit bien, mais c'est en fait simplement dans le but égoïste de montrer quelque chose ou de vouloir paraître, etc. Cette action un peu spontanée dans le mauvais sens du terme, pas réfléchie,on s'aperçoit qu'elle fait du dégât parce que l'on a dit quelque chose, on a fait quelque chose qui n'a pas été réfléchi, qui n'a pas été pesé, qui n'a pas été mesuré.

Source http://www.dhagpo-kagyu.org/france/enseignements/chemin/medit/methodes/bases-prat-gr1.htm

merci pour ce partage

Merci, cela me rappelle de très bons moments avec mes filles à DGL.Un endroit superbe dans une région magnifique!
Merci.Et Lama Guendune, le "Lama des pauvres".Un exemple pour tous : pratiquants, chercheurs, néophytes et lamas.

Si l'on développe cette façon de voir les choses, toutes les difficultés
apparaissent comme des bénédictions et l'esprit n'est plus dépressif,
mais au contraire joyeux, léger, ouvert. Dans cette ouverture d'esprit,
cette confiance, cette joie, toutes les difficultés physiques ou morales
qui apparaissent sont complètement transcendées et les voiles qui
étaient à l'origine de cela sont complètement purifiés. On passe ainsi
au travers des difficultés et ces difficultés ne sont plus perçues comme
des souffrances, mais comme le travail spirituel lui-même qui génère de
la joie, cette joie permettant de purifier complètement le karma et les
voiles qui étaient à l'origine de ces souffrances.

Enfin, vient la dissolution : tous les aspects du refuge se regroupent
progressivement dans la figure centrale qui est notre Maître sous la
forme de Dordjé Tchang, et celui-ci, au travers de ce que l'on
expérimente comme une intolérable compassion, une extrême bénédiction,
se fond peu à peu en lumière et vient s'unir à notre esprit. De cette
façon, notre esprit et celui du lama sont totalement indissociables
comme de l'eau versée dans de l'eau. C'est une complète fusion. Dans cet
état de grande détente, on demeure simplement, méditant sur
l'indissociabilité de notre esprit et de l'esprit du Lama.