Les gens ordinaires voient cette fleur comme s’ils étaient dans un rêve

"Dès le départ, le Zen affirme qu’il existe une relation fonctionnelle entre le sujet et l’objet, entre celui qui connaît et ce qui est connu. Plus précisément, le Zen reconnaît l’existence d’une corrélation très étroite entre l’état de conscience du sujet et l’état du monde objectif que ce dernier perçoit. Cette corrélation est de nature extrêmement subtile, délicate et dynamique, au point que le moindre mouvement de la part du sujet provoque aussitôt un changement, si faible soit-il, de la part de l’objet.
Bien qu’insignifiante au premier abord, une telle observation est en réalité de la plus haute importance pour parvenir à une compréhension correcte du bouddhisme zen, d’un point de vue tant pratique que philosophique. Il n’est pas moins important d’observer que dans cette corrélation entre le sujet et l’objet, ou entre l’ego et le monde, le Zen – et, à cet égard, le bouddhisme en général – reconnaît toujours au premier, c’est-à-dire au sujet, le rôle déterminant. L’état particulier dans lequel se trouve être le sujet percevant détermine l’état ou la nature de l’objet qui est perçu. Un mode existentiel particulier du sujet actualise le monde dans son ensemble et sous une forme particulière lui correspondant. Le monde phénoménal se révèle aux yeux d’un observateur selon le mode d’être intérieur de ce dernier. En Bref, la structure du sujet détermine la structure du monde des choses objectives.
En conséquence, si nous sentons, de manière vague ou précise, que le monde tel que nous l’observons actuellement n’est pas le monde réel, que les choses phénoménales que nous voyons ne sont pas vues dans leur véritable réalité, il nous suffira d’intervenir sur la structure même de notre propre conscience. Et c’est précisément cela que le bouddhisme zen nous suggère de faire.
On rapporte qu’un célèbre maître zen de la dynastie T’ang, Nan Ch’üan déclara, désignant du doigt une fleur épanouie dans la cour : « Les gens ordinaires voient cette fleur comme s’ils étaient dans un rêve. » Si la fleur telle que nous la voyons effectivement dans le jardin doit être assimilée à une fleur dans un rêve, il nous suffira de sortir du rêve pour voir la fleur telle qu’elle est réellement. Cela signifie simplement que le sujet doit accomplir une transformation personnelle totale, s’il désire voir la réalité des choses. Mais de quel genre de transformation s’agit-il ? Et quelle sera la réalité des choses vues par nous à l’issue d’une telle transformation ?
Ce que veut dire Nan Ch’üan est clair : une fleur telle qu’on la voit dans les conditions normales est un objet qui se trouve devant le sujet percevant. C’est le sens de l’expression : « une fleur vue dans un rêve ». La fleur est ici représentée comme quelque chose de différent de l’homme qui la regarde. La fleur dans sa vraie réalité est cependant, selon Nan Ch’üan, une fleur qui n’est pas, qui ne peut être distinguée de l’homme qui la voit, du sujet. Il s’agit ici d’un état qui n’est subjectif ni objectif, mais qui est en même temps subjectif et objectif – un état dans lequel le sujet et l’objet, l’homme et la fleur, se fondent de façon indicible en une unité absolue.
Néanmoins, afin d’avancer plus avant au cœur du problème, il nous faut replacer les paroles de Nan Ch’üan dans leur contexte : un recueil célèbre du bouddhisme Zen, le Pi Yen Lu. On peut y lire :

Un jour le grand dignitaire Lu Kêng était en conversation avec Nan Ch’üan, lorsque Lu fit cette remarque : « Sëng Chao dit un jour : « Le ciel et la terre (c’est-à-dire l’univers entier) ont même racine que mon propre moi, et toutes choses sont un avec moi. » Je trouve cela bien difficile à comprendre. » Désignant du doigt une fleur épanouie dans la cour, Nan Ch’üan déclara : « Les gens ordinaires voient cette fleur comme s’ils étaient dans un rêve ! »

On comprend au contexte l’intention de Nan Ch’üan. C’est comme s’il avait dit : « Regarde cette fleur épanouie dans la cour. Par sa seule existence, elle atteste que toutes choses ne font qu’un avec les « soi » que nous sommes, dans l’unité fondamentale de la Réalité ultime. La vérité est là dans sa pureté, pleinement apparente. Elle se dévoile, à tout moment et en toutes choses particulières, clairement et sans équivoque. Mais les gens ordinaires n’ont pas l’œil qui permet de voir la réalité nue. Ils ne voient toutes choses qu’à travers des voiles ».
Comme les gens ordinaires voient tout à travers les voiles de leur propre ego relatif et déterminé, tout ce qu’ils voient est vu comme dans un rêve. Mais ils sont eux-mêmes fermement convaincus que la fleur telle qu’ils la voient effectivement comme « objet » dans le monde est la réalité. Pour être en mesure d’affirmer qu’une telle vision de la fleur est à ce point éloignée de la réalité nue qu’elle est presque un rêve, il faut que leur ego empirique devienne autre. Ce n’est qu’alors qu’ils pourront dire en toute assurance avec le moine Chao que « l’objet n’est autre que le sujet lui-même », que « l’objet et le sujet se fondent d’une manière infiniment subtile et délicate en un, et finalement se ramène au fond originel du Néant ».
La fusion mystérieuse du sujet et de l’objet dont parle le moine Chao demanderait un long commentaire. Pour l’instant, soulignons simplement que même une fleur dans le jardin apparaît de manière différente selon les différents stades auxquels se trouve l’esprit de l’observateur. Pour voir dans une simple fleur une manifestation de l’unité métaphysique de toutes choses, non seulement des prétendus objets mais même du sujet qui observe, il faut que l’ego empirique ait subi une transformation totale, une complète annulation de lui-même – la mort de son propre « soi », et sa renaissance dans une dimension de conscience radicalement différente. Car tant que demeure un « sujet » autonome qui observe l’ « objet » du dehors, la réalisation d’une telle unité métaphysique est proprement inconcevable. Comment serait-il autrement possible qu’une fleur, restant une fleur individuelle et concrète ici et maintenant, soit pour quiconque son propre soi, ou, de ce fait, soit identique à toute autre chose ? Ainsi, pour revenir à ce que nous disions, le monde se dévoile-t-il à nos yeux en exacte conformité avec l’état actuel de la conscience.

Sans aller jusqu’à ce haut degré d’expérience spirituelle, le même type de corrélation entre sujet et objet peut être facilement observé dans la vie quotidienne. Commençons par une observation très banale. Il est d’expérience courante que le monde, ou quoi que ce soit dans le monde, apparaît différemment à chacun, suivant le point de vue ou l’intérêt qu’on a pour les choses. Le fait n’est pas sans quelque signification philosophique. Bertrand Russel, par exemple, est parti d’une observation de ce type dans son ouvrage : Les problèmes de la philosophie. Dans la vie courante, nous parlons souvent de la couleur d’une table, estimant que cette table est d’une couleur définie, en tous lieux et pour tout le monde. A l’observation cependant, nous constatons que tel n’est pas le cas. Russel soutient qu’il n’y a pas de couleur définie qui soit la couleur de la table. Celle-ci apparaît à l’évidence comme étant de couleurs différentes sous différents points de vue, et il n’existe pas deux personnes qui puissent la voir exactement sous le même point de vue. De plus, « y compris sous un même point de vue, la couleur semblera différente selon qu’elle est perçue sous une lumière artificielle, par un daltonien ou par quelqu’un portant des verres fumés ; et, dans l’obscurité, il n’y aura plus de couleur du tout ».
Ce que le bouddhisme zen veut nous faire entendre au tout premier stade n’est pas structurellement distinct de ce type d’expérience quotidienne. Mais il existe une différence fondamentale entre les deux positions. Le bouddhiste zen ne s’intéresse pas au glissement des perspectives ou aux types d’intérêt à partir desquels un objet est regardé, si le « sujet » en reste au seul niveau de l’expérience quotidienne. Il pense à deux dimensions totalement différentes de la conscience, cherche à produire un glissement abrupt et soudain chez le sujet percevant, de la dimension de conscience ordinaire à celle de supra-conscience. Son problème est tout autre. C’est celui de la validité ou de l’invalidité du principe d’identité « A est A », qui est à la base de la vie humaine au niveau empirique de l’existence. Le bouddhiste zen met en cause la validité même de la proposition : « une pomme est une pomme ».
Pour lui, les différences personnelles et individuelles, les écarts dans l’expérience sensorielle des choses, ne sont que des évènements se déroulant dans une seule et même dimension épistémologique, celle d’un type quotidien ou normal d’activité mentale. Et cette dimension est précisément celle dans laquelle notre intellect ou raison exerce à l’aise ses fonctions naturelles : l’identification, la différenciation et l’association. Le principe ultime qui gouverne toute notre activité mentale dans cette dimension est la « discrimination ». Le bouddhisme appelle cette fonction de base de l’esprit humain vikalpa, « connaissance discriminante » par opposition à prajna « connaissance transcendantale ou non discriminante ».
Par exemple, la même pomme peut très bien apparaître différemment à différentes personnes. Mais elle reste une pomme. Une pomme est une pomme, selon le principe d’identité « A est A ». Et elle ne peut être autre chose, c’est-à-dire une non-pomme, selon le principe de non contradiction (A n’est pas non-A). Quelle que puisse être l’importance des différences individuelles dans l’expérience sensorielle d’une chose, cette dernière n’est pas censée sortir de ses propres limites. Si, en présence d’un objet, quelqu’un forme l’image visuelle d’une pomme, tandis qu’un autre voit un chat, l’un des deux doit être dans un état d’hallucination.
La toute première démarche de la vikalpa dans l’exercice de sa fonction naturelle est d’identifier ou de reconnaître une chose en tant qu’elle-même (A comme A) en procédant par discrimination, soit en la distinguant de toutes les autres choses (les non-A). Une pomme doit être reconnue et posée en tant que pomme. Cette identification par discrimination constitue la base et le point de départ de toutes les étapes ultérieures de l’activité mentale. Si cette base venait à manquer, le monde de notre expérience empirique normale s’écroulerait et les choses tomberaient irrémédiablement dans le chaos.
Mais, on l’a vu, le bouddhisme zen commence précisément par mettre en cause le principe d’identité. Regarder une pomme en tant que pomme, c’est dès le départ voir cette chose dans une délimitation particulière. Voir A en tant que A c’est le prendre en son A-ité et lui conférer un état d’identité fixe et invariable tel qu’il ne puisse être autre chose que A. Ainsi, l’approche normale et empirique du monde n’est-elle rien d’autre qu’un « essentialisme » avoué, en ce qu’elle reconnaît comme le fait le plus évident et fondamental que A est A en raison de son A-ité, c’est-à-dire de l’ « essence » par quoi il est A.
L’A-ité ou « essence » de A comprise en ce sens, c’est-à-dire comme noyau ontologique solide marquant immuablement les limites essentielles d’une chose, était connu dans le bouddhisme en général sous la dénomination de svabhâva : « essence par soi » ou « nature par soi ». Toutes les écoles du bouddhisme, depuis les temps les plus anciens, ont combattu avec vigueur ce type d’approche du monde, et l’ont dénoncé comme lokavyavahâra ou « habitude mondaine ». Une sentence, tenue déjà dans le bouddhisme primitif pour l’un des trois principes fondamentaux de l’enseignement du Bouddha, s’énonce (en pali) Sabbe dhammâ anattâ, c’est-à-dire : « toutes choses sont dépourvues d’ego », ce qui signifie qu’aucune des choses existantes n’a une svahbâva, c’est-à-dire une essence par soi, fixée en permanence.

Mais, ici encore, le bouddhisme zen reconnaît la primauté de l’esprit et voit le facteur déterminant dans la structure particulière du sujet percevant. Chaque chose du monde, intérieur ou extérieur, est vue comme ayant sa propre essence solidement fixée parce que l’esprit la voit ainsi, parce que l’esprit « essentialise ». Les essences sont perçues partout par l’esprit, non parce qu’elles sont objectivement présentes, mais seulement parce que l’esprit est par nature producteur d’essences. C’est l’esprit qui attribue à une chose telle ou telle essence particulière. Même dans l’expérience quotidienne, il nous arrive de constater que nous conférons diverses « essences » à une seule et même chose. Une pomme, par exemple, n’est pas toujours vue nécessairement comme « pomme ». Elle est parfois vue comme un « fruit », parfois comme une « forme » spéciale, ou une « masse de couleur ». Parfois simplement comme une « chose ».
Le Zen, lui, va plus loin. Il ne lui suffit pas qu’une pomme ne soit pas vue comme pomme ; elle ne doit pas être vue comme étant quoi que ce soit. En termes positifs, une pomme doit être vue sans délimitation aucune. Elle doit être vue dans son indétermination. Mais, pour voir la pomme de cette manière, il nous faut, comme sujets percevants, voir la pomme avec le wu hsin, terme technique chinois signifiant littéralement « non-esprit ». C’est seulement lorsque nous l’abordons avec le « non-esprit » que la chose nous révèle sa réalité originelle. A la limite extrême de toutes les négations, quand s’opère la négation de toutes les essences concevables de la pomme, l’extraordinaire réalité de la pomme jaillit brusquement dans notre esprit. C’est ce que le bouddhisme appelle l’émergence de prajnâ, conscience transcendantale ou non discriminante. Dans et par cette expérience, la pomme se manifeste à nouveau comme pomme dans la pleine densité de l’existence, dans la « fraîcheur originelle de la création première du ciel et de la terre »".

Extrait de « Le kôan zen », Toshihiko Izutsu
Editions Fayard, collection « L’espace intérieur », 1978.

Source: http://kalyanamitra-fasheng.blogspot.com/2011/05/les-gens-ordinaires-voient-cette-fleur.html