Un bouddhiste agnostique

Version éditée d'un discours prononcé lors du symposium " Le bouddhisme américain aujourd'hui " pour fêter le 30ème anniversaire du Centre Zen de Rochester, New York, le 22 Juin 1996. Traduction Christian Ousset.

Une chose que j'ai remarquée au fil des années, c'est à quel point, après avoir commencé en notre jeune âge par nous rebeller contre le christianisme ou contre notre judéité avant de trouver, dans le bouddhisme, une justification à notre esprit rebelle, lorsque nous vieillissons, nous commençons d'une façon étrange à retrouver notre passé. Je n'ai pas été élevé chrétien. En fait, mes grands-parents côté maternel avaient rompu avec l'église chrétienne, bien que mon arrière grand père ait été un pasteur Wesleyen. Sous l'influence de ma mère j'ai été élevé dans un environnement anti-clérical, que l'on pourrait vaguement qualifier d'humaniste. Je m'aperçois maintenant que je reviens de plus en plus à la culture dans laquelle j'ai grandi. Bien que j'admire beaucoup les valeurs éthiques du christianisme je n'ai pas de sympathie naturelle pour la tradition chrétienne. Mais je m'aperçois que j'ai une sympathie croissante pour ma jeunesse humaniste, séculière, agnostique. J'ai même commencé à revoir d'un œil favorable ce que signifie être matérialiste : un terme qui a assez mauvaise presse dans le bouddhisme.

Le terme "agnostique" est celui auquel je m'identifie le plus. Cependant peu de gens réalisent qu'il n'a été forgé qu'à la fin des années 1880 par le biologiste Thomas Huxley. Il l'a inventé à titre de plaisanterie. Huxley appartenait à un petit cercle philosophique londonien dans lequel il se sentait de plus en plus à l'étroit. Alors que tous dans le groupe s'identifiaient volontiers comme chrétiens, rationalistes, disciples de Schopenhauer ou quoi que ce soit d'autre, il était intrigué du fait qu'aucun de ces termes ne semblait s'appliquer à lui. Alors il décida de se baptiser "agnostique" de façon à avoir lui aussi "une queue comme tous les autres renards".

Huxley approfondit cette idée. Pour lui l'agnosticisme était aussi exigeant que toute autre morale, philosophie ou croyance religieuse. Mais il refusait de le considérer comme une croyance au sens traditionnel du terme, et le voyait beaucoup plus comme une méthode. La méthode à laquelle il pensait est globalement celle qui était en vigueur dans la recherche scientifique. Cela signifie, d'une part, pousser son raisonnement aussi loin que possible et, d'autre part, ne rien accepter comme vrai que l'on ne puisse démontrer d'une façon ou d'une autre. Et c'est là qu'il y a de vraies similitudes avec la tradition bouddhiste. Bien que l'on ne la trouve pas vraiment dans le Zen, la tradition indo-tibétaine met fortement l'accent sur la recherche rationnelle. Lorsque j'étais un jeune moine j'ai passé de longues années non pas à travailler sur les koans, mais à étudier la logique formelle et l'épistémologie avec des lamas tibétains. C'est une tradition rationnelle très forte et je suis immensément reconnaissant d'avoir reçu cette formation. Toutes les traditions bouddhistes s'accordent sur le fait que l'on ne doit pas croire quelque chose simplement pour y croire, mais uniquement si sa vérité peut être démontrée d'une façon ou d'une autre, si sa réalisation peut être achevée de quelque manière que ce soit.

Huxley a même décrit son point de vue comme "la foi agnostique", lui donnant ainsi le genre de sérieux que l'on pourrait autrement s'attendre à ne trouver que parmi des croyants. Et dans les 15 ans qui ont suivi la création de ce mot, l'agnosticisme se référait déjà au bouddhisme. Il a été utilisé pour la première fois par un nommé Allan Bennet qui devint moine en Birmanie en 1901 sous le nom de Ananda Mettevya. Bennet fut le premier anglais ordonné comme bouddhiste et le premier européen a avoir essayé d'articuler sa compréhension du Dharma autour de la pratique bouddhiste plutôt qu'autour de l'étude universitaire. Dans un magazine qu'il publia à Rangoon en 1905, il parlait du bouddhisme comme "coïncidant exactement avec les idées fondamentales de la philosophie agnostique occidentale moderne".

Au début du siècle, alors que les occidentaux commençaient à peine à embrasser les enseignements du Bouddha, pourquoi ce jeune moine anglais aurait-il considéré le bouddhisme comme agnostique ? Je pense que l'une des clés essentielles peut être ce passage célèbre du Cula Malunkya Sutta, le soixante troisième discours du Majhima Nikaya dans le Canon Pali. Le Bouddha dit : "Suppose, Malunkyaputta, qu'un homme ait été blessé par une flèche enduite d'une couche épaisse de poison, et que ses compagnons et amis aient amené un médecin pour le soigner. L'homme dirait alors : "Je ne laisserai pas ce médecin retirer la flèche tant que je ne connaîtrai pas le nom et la tribu de l'homme qui m'a blessé ; si l'arc qui m'a blessé était un arc long ou courbe, si la flèche qui m'a blessé avait une pointe en forme de sabot ou si elle était courbe ou barbelée". Et cela resterait inconnu de cet homme, et entre temps il mourrait. De la même façon, Malunkyaputta, si quelqu'un disait : "je ne mènerai pas une noble vie en suivant le Bouddha tant que le Bouddha ne m'aura pas dit si le monde est éternel ou non, fini ou infini, si l'âme est la même chose que le corps ou si elle est différente, si oui ou non un être éveillé continue ou cesse de vivre après la mort" cela resterait sans réponse du Bouddha, et entre temps l'homme mourrait". Ce passage montre assez clairement et la nature pragmatique de l'enseignement du Bouddha et son orientation agnostique.

Il est important de bien distinguer les questions traitées par les enseignements centraux du bouddhisme et celles qui ne sont pas vraiment d'une importance essentielle. Récemment en Angleterre J'écoutais à la radio une discussion sur la croyance religieuse. Tous les participants étaient engagés dans une discussion animée sur la possibilité des miracles. On suppose en général qu'être croyant entraîne que l'on admette certaines choses sur sa propre nature, et sur la réalité en général qui sont hors de portée de la raison et de la vérification empirique. Ce qui existait avant la naissance, ce qui arrivera après la mort, la nature de l'âme et sa relation avec le corps : toutes ces questions sont avant tout des questions religieuses. Et le Bouddha ne s'y intéressait pas. Mais si nous regardons le bouddhisme d'un point de vue historique, nous verrons qu'il a eu constamment tendance à perdre cette dimension agnostique en s'institutionnalisant comme religion, avec tous les systèmes habituels de croyances dogmatiques que les religions tendent à avoir. Alors, ironiquement, si vous allez aujourd'hui dans beaucoup de pays d'Asie, vous vous rendrez compte que les moines et les prêtres qui contrôlent les organes officiels du bouddhisme sauront de façon assez claire si le monde est éternel ou pas, ce qui arrive au Bouddha après sa mort, quel est le statut de l'esprit par rapport au corps, et ainsi de suite.

Tout cela fait que le bouddhisme, lorsqu'il arrive en Occident, est automatiquement considéré comme une religion. Le terme "bouddhisme" lui-même, pour lequel il n'y a pas d'équivalent linguistique exact en Asie, est pour une grande part une invention des érudits occidentaux. Il suggère l'idée d'un credo que l'on peut mettre sur le même plan que les autres croyances, un autre ensemble de croyances sur la nature de la réalité que l'on ne peut connaître qu'au moyen de la foi. Cette supposition, cependant, tend à déformer ou à obscurcir la rencontre du Dharma avec une culture agnostique séculière. Un autre problème est qu'aujourd'hui la force même du mot "agnosticisme" a été perdue. Si quelqu'un dit qu'il est agnostique, même si l'on sait que cela veut dire qu'il revendique ne pas savoir certaines choses, cela va souvent de pair avec une attitude qui semble ne pas leur attacher d'importance. "Je ne sais pas ce qui arrive après la mort" devient l'équivalent de : "cela m'est égal ; je n'ai pas vraiment envie de savoir ; je ne veux même pas y penser". L'agnosticisme moderne a perdu l'assurance qu'il a pu avoir du temps de Huxley, et il a dégénéré en scepticisme. Le bouddhisme lui aussi a perdu ce côté critique que nous trouvons dans les premiers discours pali et dans les koans du Zen. Très souvent le bouddhisme, en tant qu'institution, a eu tendance à tomber dans la religiosité.

Alors, à quoi ressemblerait un bouddhiste agnostique aujourd'hui ? Comment peut-on même commencer à penser à une telle posture ? Tout d'abord, je suggérerais qu'un bouddhiste agnostique ne considèrerait pas le Dharma ou les enseignements du Bouddha comme une source où trouver les réponses aux questions comme "où nous allons", "d'où nous venons", "quelle est la nature de l'univers", et ainsi de suite. Dans ce sens, un bouddhiste agnostique ne serait pas un croyant avec des prétentions à une révélation sur les phénomènes surnaturels ou paranormaux, et, en ce sens, il ne serait pas religieux. J'ai récemment commencé à me dire : "je ne suis pas une personne religieuse", et trouvé cela étrangement libérateur. Vous n'avez pas besoin d'être une personne religieuse pour pratiquer le Dharma.

Ensuite, un bouddhiste agnostique ne chercherait pas dans le Dharma des métaphores consolatrices. C'est une autre grande particularité des religions : elles apportent une consolation face à la naissance et à la mort ; elles offrent la promesse d'une vie meilleure après la mort ; elles offrent le type de sécurité qui peut être atteint grâce à un acte de foi. Cela ne m'intéresse pas. Les enseignements du Bouddha nous obligent à faire face: il s'agit de dire la vérité, pas de dépeindre la jolie image d'une vie ailleurs. Ils disent : "regarde, la vie est douloureuse." C'est cela qui distingue l'attitude bouddhiste : elle ne commence pas avec une promesse du salut, mais en valorisant ce sentiment d'angoisse existentielle que nous avons tendance soit à ignorer, soit à nier ou à éviter par des distractions.

Le bouddhisme est souvent présenté à tort comme nihilisme, ou comme niant la vie. Cela ne permet pas de reconnaître que le projet des Quatre Nobles Vérités est de résoudre le dilemme de l'angoisse et non d'écouter avec complaisance la souffrance humaine. Encore une fois c'est une praxis ; c'est quelque chose que nous pouvons faire. Elle commence en comprenant la réalité de l'angoisse et de l'incertitude, puis en appliquant un ensemble de pratiques qui œuvre en vue d'une solution. Mais ce type d'agnosticisme n'est pas basé sur le désintérêt ; il ne dit pas "je me moque des grands sujets de la vie et la mort". C'est la reconnaissance passionnée que je ne sais pas. Je ne sais vraiment pas d'où je viens ; je ne sais vraiment pas où je vais. Et ce "je ne sais pas" est d'un ordre complètement différent du "je ne sais pas" du scepticisme et de la crainte d'un agnosticisme superficiel.

Ce processus de dépouillement des illusions consolatrices en restant fidèle à ce "je ne sais pas" agnostique, conduit à ce que l'on pourrait appeler un "agnosticisme profond". J'aime considérer le bouddhisme comme la pratique de l'agnosticisme profond. Cela conduit à la fois à s'éloigner de la superficialité de l'agnosticisme occidental contemporain, et à commencer à exploiter une dimension qui semble essentielle au cœur de la pratique du Dharma. Pour illustrer ceci, voici un koan, cas quarante et un de La Porte sans Porte :
Bodhidharma était assis face au mur. Le Second Patriarche, debout dans la neige, coupa son bras et dit : "L'esprit de votre disciple n'est pas encore en paix. Je vous en prie, Maître, donnez lui le repos". Bodhidharma dit : "Amène moi ton esprit, et je le mettrai au repos pour toi". Le Second Patriarche répondit : "J'ai cherché l'esprit mais je n'ai jamais été capable de le trouver". Bodhidharma dit : "J'ai fini de le mettre au repos pour toi".
Ce "non-savoir" profond, dans ce cas l'incapacité du Second Patriarche à trouver son esprit angoissé, amène la notion d'agnosticisme à un niveau encore plus profond. On peut l'appeler une profondeur contemplative. Des métaphores agnostiques aussi profondes se retrouvent de la même façon dans des termes comme wu hsin (pas d'esprit), and wu nien (pas de pensée) et dans le plus populaire "esprit qui ne sait pas" (don't know mind) du Maître Zen coréen, Seung Sahn.

Une autre caractéristique frappante de ce koan est sa similitude avec le processus de compréhension de la vacuité tel qu'on le trouve dans la philosophie Madhyamika en Inde et au Tibet. "Vacuité" est un terme particulièrement peu appétissant. Je ne pense pas qu'il ait jamais été prévu pour être attirant. Herbert Guenther l'a traduit par "la dimension ouverte de l'être" ce qui semble beaucoup plus attirant que "vacuité". "Transparence" est également un terme avec lequel j'ai joué pendant un moment, ce qui rend l'idée de vacuité un peu plus agréable. Cependant nous devons nous rappeler que même il y a deux mille ans Nagarjuna devait se défendre contre les implications nihilistes de la vacuité. Nombre de chapitres de ses œuvres philosophiques commencent par quelqu'un qui objecte : "Cette vacuité est une idée terrible. Elle mine toute possibilité de moralité. Elle mine tout ce dont le bouddha parlait". Clairement ce mot n'avait pas non plus une connotation positive à cette époque. Je soupçonne qu'il a pu être utilisé tout à fait consciemment comme un terme peu attrayant, qui éradique tout ce fantasme de consolation que l'on pourrait espérer d'une religion. Peut-être avons-nous besoin de retrouver ce côté tranchant de la vacuité, son aspect peu attrayant.

Revenons à Bodhidharma et à son disciple, le Second Patriarche. C'est comme si la douleur que son dilemme provoquait au disciple était si grande qu'il était prêt à se couper le bras pour le résoudre. Cette douleur était centrée sur une sorte de noeud d'angoisse à l'intérieur de son esprit, de son sens le plus intime de qui il était. Cependant en cherchant plus profondément dans son identité douloureuse, isolée, il ne pou vait rien trouver qu'il puisse finalement saisir en disant : "Voilà mon esprit. Il est là. Je l'ai défini. Je l'ai réalisé". Au lieu de cela, il découvrit le caractère fondamentalement introuvable de l'esprit et par conséquent le caractère fondamentalement introuvable du soi et des choses. Et cela nous donne une clé importante pour comprendre les notions de vacuité et de "non esprit". Elles ne veulent pas dire littéralement qu'il n'y a pas d'esprit ; elles veulent dire que si vous essayez de comprendre la nature de quelque chose au sens le plus profond, vous ne parviendrez jamais à en donner une définition permanente. Le Dalaï Lama utilise une expression étrange en tibétain populaire : dzu-gu dzug-sa mindoo, qui signifie littéralement : "Il n'y a pas d'endroit où pointer du doigt". Ou comme nous dirions : "il n'y a rien sur quoi vous puissiez mettre le doigt". Encore une fois cela ne signifie pas que la chose en question n'existe pas du tout. Cela met à jour la fausseté de la supposition presque instinctive, profondément ressentie, que notre moi, notre esprit ou quoi que ce soit d'autre puisse être garanti de façon permanente, transcendante. Cependant le caractère unique de l'esprit ou de l'identité d'une personne, le caractère unique d'une fleur qui pousse dans le jardin au dehors, n'ont aucun besoin d'une base transcendante qui leur soit spécifique. La vacuité montre comment chaque chose qui apparaît le fait via une matrice sans cesse changeante d'imprévus, de conditions, de causes, ainsi qu'au travers de cadres conceptuels, linguistiques et culturels. Tout surgit d'une extraordinaire combinaison d'évènements transitoires qui culmine, dans ce cas particulier, dans le fait que je vous parle.

Maintenant, que nous suivions l'approche analytique indo-tibétaine ou l'approche Zen qui consiste à poser un koan comme "Qu'est ce que c'est ?", une telle recherche méditative conduit à un esprit qui devient plus calme et plus clair. Mais paradoxalement, cela ne veut pas dire que les choses deviennent mieux définies, que vous atteignez une sorte de compréhension ultime de qui vous êtes ou de ce qui fait vibrer l'univers. C'est parce qu'en même temps que les choses deviennent plus vives et plus claires, elles deviennent plus déconcertantes. On rencontre, d'une certaine façon, l'absolu mystère des choses. Un agnosticisme profond serait fondé sur cette sorte d'ignorance ; la reconnaissance du fait que, en termes de ce que la vie est réellement, je ne sais vraiment pas. Et dans cette ignorance il y a déjà une qualité de questionnement, de perplexité. Et alors même que cette perplexité se stabilise par la méditation, on entre de façon croissante dans un monde qui est mystérieux, magique dans un certain sens, et qui ne peut être contenu par des idées et des concepts étroits.

Mais la pratique ne s'arrête pas là. Ce n'est que la moitié du projet. Ce que nous découvrons aussi, dans cet espace ouvert, dans cette mystérieuse expérience du non soi, ce sont les sources inépuisables de la créativité et de l'imagination. Dans la bouddhisme mahayana particulièrement, le Bouddha n'est pas simplement quelqu'un qui a eu une merveilleuse expérience mystique, dont l'esprit est libre, mais aussi cet être qui spontanément et avec compassion se manifeste et prend corps dans le monde par le Nirmanakaya ("corps de transformation").

J'aime à imaginer l'éveil du Bouddha sous l'arbre de la Bodhi non comme une sorte d'absorption transcendantale, mais comme un moment de choc total. Niels Bohr a dit une fois en parlant de la mécanique quantique : "si vous n'êtes pas choqué par la théorie des quanta, c'est que vous ne l'avez pas comprise". Je pense que l'on pourrait dire la même chose de la vacuité : si vous n'êtes pas choqué par la vacuité, c'est que vous ne l'avez pas comprise.

L'éveil du Bouddha est suivi par cette étrange période pendant laquelle, suivant la tradition, il hésita six semaines avant d'être poussé, par un dieu en l'occurrence, à aller dans le monde et à faire quelque chose. Ce processus est semblable par bien des aspects au processus de la création artistique. Quand on est devant la tâche de devoir reproduire une profonde vision intuitive avec des mots, de l'argile ou de la peinture, on peut faire l'expérience de cette même trépidation intense que l'on trouve en méditation quand l'esprit est très calme mais résiste en même temps de façon fantastique à poursuivre la recherche plus loin. Arrivé à ce point, le méditant glisse généralement dans l'imaginaire, les rêves éveillés ou la somnolence, qui vous sont sans doute familiers. L'écrivain (une de mes autres personnalités) ressent d'habitude un besoin urgent de ranger son bureau. Mais c'est le même genre d'évasion ; c'est le même genre d'hésitation face à ce qui est assez redoutable.

Car nous sommes maintenant au seuil de l'imagination. Nous sommes mis au défi d'imaginer quelque chose qui n'a pratiquement jamais été pensé de cette façon auparavant. Le génie du Bouddha réside précisément dans son imagination. Je ne crois pas que, quand il a expérimenté l'éveil, les 4 Nobles Vérités lui soient soudainement apparues - 1, 2, 3, 4 - en lettres de feu dans le ciel, ou quelque chose comme ça. Je crois plutôt que son éveil n'est devenu réel que quand il a dû l'articuler devant ses premiers disciples, les cinq ascètes, dans le Parc aux Gazelles à Sarnath. Le modèle de l'éveil dans le bouddhisme mahayana est celui d'un processus qui n'est sans doute jamais achevé. Le processus d'énoncer le Dharma évolue encore et encore en fonction des besoins des différents contextes historiques qu'il rencontre. Nous pourrions lire l'histoire complète du bouddhisme, du moment de l'éveil du Bouddha jusqu'à maintenant, comme un processus cherchant à imaginer une manière de répondre avec sagesse et compassion à la situation qui se présente.

Chacun d'entre nous a eu l'expérience de ce que signifie imaginer et créer quelque chose. En Corée, après être resté assis pendant trois mois dans le zendo, bataillant avec un koan, nous avons eu trois mois pendant lesquels nous étions beaucoup moins assis, sans programme organisé, et j'écrivais. Et un jour je fus très frappé, alors que j'étais assis à mon bureau en face d'une page blanche, de réaliser que me préparer à mettre en mots ce qui n'avait jamais été mis en mots c'était entrer dans un cadre men tal très semblable à celui éprouvé en étant assis sur un coussin dans le zendo, à me demander : " Qu'est ce ? ". Le processus créatif semblait très semblable au processus de la méditation. L'éveil n'est vraiment complet - tout comme une œuvre d'art n'est complète - que quand il trouve une expression, une forme, qui traduit cette expérience de façon à la rendre accessible aux autres. C'est à nouveau l'équilibre entre la sagesse et la compassion. Le processus créatif pour exprimer le Dharma n'est pas simplement la duplication en mots de quelque chose gravé quelque part dans l'intimité de mon âme. Le processus vivant de compréhension se forme au travers de la rencontre avec une autre personne, avec le monde. Vous avez tous sans doute eu l'expérience d'une personne venant vers vous en pleine détresse et déversant ses problèmes, et vous vous trouvez soudain en train de dire des choses que vous ignoriez savoir. Le processus de l'éveil consiste à valoriser et à se connecter avec cette capacité de répondre de façon authentique à la souffrance des autres. L'imagination est le pont entre l'expérience contemplative et l'angoisse du monde. En valorisant l'imagination, nous valorisons la capacité de chaque personne, de chaque communauté à s'imaginer et à se créer à nouveau.

La pratique du Dharma est comme créer une œuvre d'art. Nos cinq skandhas - corps, sensation, perceptions, pulsions, conscience - sont l'argile que nous moulons et à qui nous donnons, par notre pratique, la forme d'un boddhisattva, ou de ce à quoi nous aspirons. Notre vie elle-même devient le matériau brut de notre imagination.

Dans le monde contemporain le bouddhisme rencontre une culture qui donne une valeur positive au pouvoir de créativité et d'imagination de chaque individu. Il est intéressant que dans la plupart des traditions bouddhistes ces choses ne soient pas fortement encouragées ou, si elles le sont, c'est uniquement dans un cadre extrêmement formalisé. J'aime à penser à la pratique du Dharma aujourd'hui comme s'aventurant dans un monde d'imagination, un monde dans lequel chaque individu, chaque communauté cherche à exprimer et à articuler sa vision en fonction des besoins particuliers de leur propre situation. Le bouddhisme deviendra alors de moins en moins la conservation d'une institution, et de plus en plus une expérience, propriété de gens ordinaires dans des communautés ordinaires.

Bien sur il y a là des dangers. Mais ils ne sont pas vraiment nouveaux. Historiquement le bouddhisme a toujours eu à trouver des façons efficaces de répondre au danger de devenir trop acculturé, ou de devenir trop absorbé par les pré supposés de la culture d'accueil. Un tel danger existe certainement ici en Occident : le bouddhisme pourrait, par exemple, avoir tendance à devenir une sorte de psychothérapie sur-vitaminée. Mais il y a également le danger que le bouddhisme s'accroche trop férocement à son identité asiatique et ne représente qu'un intérêt marginal pour un groupe de quelques excentriques. D'une façon ou d'une autre nous devons trouver une voie médiane entre ces deux pôles, et de n'est pas un défi qui va être relevé par des universitaires ou des érudits bouddhistes ; c'est un défi que nous allons tous être appelés à affronter dans notre propre pratique quotidienne.

Le bouddhisme n'est pas une sorte de chose éthérée magiquement transférée d'Asie et qui apparaît un jour en Occident. Des titres de livres comme L'éveil de l'Occident pourraient laisser penser que le bouddhisme est quelque chose qui a cette capacité presque mystique. Mais qu'est ce qui est transmis ? La seule chose qui est transmise c'est la compréhension et le style de vie des gens qui le pratiquent, des gens comme vous et moi. Personne ne va le faire à notre place. La responsabilité est nôtre en définitive.

Nous devons nous défier particulièrement aujourd'hui de la prétention moderne qui suppose que du fait de notre vaste éducation, de notre accès facile à l'information, et de la soudaine émergence d'une littérature sur le bouddhisme facilement accessible, le processus va se trouver accéléré ; que nous arriverons à un bouddhisme américain ou à un bouddhisme occidental ou à tout autre bouddhisme beaucoup plus vite que dans le passé. Je pense que c'est une méconnaissance grave de la transition culturelle et du changement. Une culture comme le bouddhisme est comme un organisme vivant.

Par exemple, nous pouvons avoir une grande quantité de connaissances scientifiques sur les chênes, mais cette connaissance en elle-même, et notre accès à cette information, ne vont pas accélérer la croissance des chênes. Historiquement nous pouvons voir que le bouddhisme n'a jamais réussi à s'implanter dans une culture avant plusieurs générations. C'est un rappel dégrisant pour les occidentaux individualistes qui sont fiers de leur capacité à résoudre les problèmes rapidement. Nous préférons penser que quelque brillante étincelle va tôt ou tard trouver ce qu'il faut faire pour créer un bouddhisme occidental, plutôt que d'insister sur notre propre implication, notre propre effort pour cultiver la sagesse et la compassion qui sont au cœur du bouddhisme. Sans doute avons-nous vraiment à faire confiance à la pratique et à trouver l'humilité d'accepter que nous ne vivrons pas assez longtemps pour voir un bouddhisme occidental. Peut-être nos enfants le verront-ils, ou les enfants de nos enfants. Nous devons reconnaître que nous vivons un moment de transition, moment dans lequel le Dharma est en crise en Asie et n'a pas encore vraiment trouvé de racines ici. C'est un moment excitant à vivre, un moment dans lequel quelque chose est en train de se créer, et nous participons à cette création.

Source: http://www.vipassana.fr/Textes/StephenBatchelorBouddhismeAgnostique.htm

petit caillou ma belle

Vraiment très intéressant, merci pour ce partage petit caillou

Bonjour, "petit caillou"

« ...On suppose en général qu'être croyant entraîne que l'on admette certaines choses sur sa propre nature, et sur la réalité en général qui sont hors de portée de la raison et de la vérification empirique. Ce qui existait avant la naissance, ce qui arrivera après la mort, la nature de l'âme et sa relation avec le corps : toutes ces questions sont avant tout des questions religieuses. Et le Bouddha ne s'y intéressait pas. Mais si nous regardons le bouddhisme d'un point de vue historique, nous verrons qu'il a eu constamment tendance à perdre cette dimension agnostique en s'institutionnalisant comme religion, avec tous les systèmes habituels de croyances dogmatiques que les religions tendent à avoir. Alors, ironiquement, si vous allez aujourd'hui dans beaucoup de pays d'Asie, vous vous rendrez compte que les moines et les prêtres qui contrôlent les organes officiels du bouddhisme sauront de façon assez claire si le monde est éternel ou pas, ce qui arrive au Bouddha après sa mort, quel est le statut de l'esprit par rapport au corps, et ainsi de suite.
Tout cela fait que le bouddhisme, lorsqu'il arrive en Occident, est automatiquement considéré comme une religion. Le terme "bouddhisme" lui-même, pour lequel il n'y a pas d'équivalent linguistique exact en Asie, est pour une grande part une invention des érudits occidentaux. Il suggère l'idée d'un credo que l'on peut mettre sur le même plan que les autres croyances, un autre ensemble de croyances sur la nature de la réalité que l'on ne peut connaître qu'au moyen de la foi. Cette supposition, cependant, tend à déformer ou à obscurcir la rencontre du Dharma avec une culture agnostique séculière. »...
— Voilà qui à de la densité et qui à le mérite d’être clair !
« ... Très souvent le bouddhisme, en tant qu'institution, a eu tendance à tomber dans la religiosité. »
— Hélas !
« ... J'ai récemment commencé à me dire : "je ne suis pas une personne religieuse", et trouvé cela étrangement libérateur. Vous n'avez pas besoin d'être une personne religieuse pour pratiquer le Dharma. »
— Il serait bon que cela ce sache, oui !
« ... C'est une autre grande particularité des religions : elles apportent une consolation face à la naissance et à la mort ; elles offrent la promesse d'une vie meilleure après la mort ; elles offrent le type de sécurité qui peut être atteint grâce à un acte de foi. Cela ne m'intéresse pas. Les enseignements du Bouddha nous obligent à faire face: il s'agit de dire la vérité, pas de dépeindre la jolie image d'une vie ailleurs. Ils disent : "regarde, la vie est douloureuse." C'est cela qui distingue l'attitude bouddhiste : elle ne commence pas avec une promesse du salut, mais en valorisant ce sentiment d'angoisse existentielle que nous avons tendance soit à ignorer, soit à nier ou à éviter par des distractions. »
— En effet le “confort sécuritaire religieux” et une véritable spiritualité vécue, sont des éléments aussi peu assimilable que de l’eau et de l’huile, sauf à être porté à très haute température !
« ...la vacuité tel qu'on le trouve dans la philosophie Madhyamika en Inde et au Tibet. "Vacuité" est un terme particulièrement peu appétissant. Je ne pense pas qu'il ait jamais été prévu pour être attirant. Herbert Guenther l'a traduit par "la dimension ouverte de l'être" ce qui semble beaucoup plus attirant que "vacuité". "Transparence" est également un terme avec lequel j'ai joué pendant un moment, ce qui rend l'idée de vacuité un peu plus agréable. Cependant nous devons nous rappeler que même il y a deux mille ans Nagarjuna devait se défendre contre les implications nihilistes de la vacuité. Nombre de chapitres de ses œuvres philosophiques commencent par quelqu'un qui objecte : "Cette vacuité est une idée terrible. Elle mine toute possibilité de moralité. Elle mine tout ce dont le bouddha parlait". Clairement ce mot n'avait pas non plus une connotation positive à cette époque. Je soupçonne qu'il a pu être utilisé tout à fait consciemment comme un terme peu attrayant, qui éradique tout ce fantasme de consolation que l'on pourrait espérer d'une religion. Peut-être avons-nous besoin de retrouver ce côté tranchant de la vacuité, son aspect peu attrayant. »
— Sauf que, à force d’invoquer le “tranchant vacuitaire” pour justifier l’injustifiable, la réalité du nihilisme entre en action ! Autrement dit “une voie” prétendument spirituelle, qui n’est pas reliée “au cœur en l’esprit”, le dessèchement stérile qui mène aux antipodes de l’A/amour-sage, soit vers le doctrinaire !
« ... “il n'y a rien sur quoi vous puissiez mettre le doigt”. Encore une fois cela ne signifie pas que la chose en question n'existe pas du tout. Cela met à jour la fausseté de la supposition presque instinctive, profondément ressentie, que notre moi, notre esprit ou quoi que ce soit d'autre puisse être garanti de façon permanente, transcendante.
Cependant le caractère unique de l'esprit ou de l'identité d'une personne, le caractère unique d'une fleur qui pousse dans le jardin au dehors, n'ont aucun besoin d'une base transcendante qui leur soit spécifique. La vacuité montre comment chaque chose qui apparaît le fait via une matrice sans cesse changeante d'imprévus, de conditions, de causes, ainsi qu'au travers de cadres conceptuels, linguistiques et culturels. Tout surgit d'une extraordinaire combinaison d'événements transitoires qui culmine »...
— Voilà la Beauté de la Vie à honorer au-delà de toute son horreur, et digne d’être respecté Aimer pour ce qu’elle est !
... « Le modèle de l'éveil dans le bouddhisme mahayana est celui d'un processus qui n'est sans doute jamais achevé. Le processus d'énoncer le Dharma évolue encore et encore en fonction des besoins des différents contextes historiques qu'il rencontre. Nous pourrions lire l'histoire complète du bouddhisme, du moment de l'éveil du Bouddha jusqu'à maintenant, comme un processus cherchant à imaginer une manière de répondre avec sagesse et compassion à la situation qui se présente. »...
— Que ceci est bien exprimé !
... « La pratique du Dharma est comme créer une œuvre d'art. Nos cinq skandhas - corps, sensation, perceptions, pulsions, conscience - sont l'argile que nous moulons et à qui nous donnons, par notre pratique, la forme d'un boddhisattva, ou de ce à quoi nous aspirons. Notre vie elle-même devient le matériau brut de notre imagination. »
— Que faisons nous de nos dons, de nos talents, de nos qualités ; aurons-nous su suffisamment A/aimer ?
... « Le bouddhisme deviendra alors de moins en moins la conservation d'une institution, et de plus en plus une expérience, propriété de gens ordinaires dans des communautés ordinaires. »
— Là, ont est effectivement pas rendu !
... « en Occident : le bouddhisme pourrait, par exemple, avoir tendance à devenir une sorte de psychothérapie sur-vitaminée. Mais il y a également le danger que le bouddhisme s'accroche trop férocement à son identité asiatique et ne représente qu'un intérêt marginal pour un groupe de quelques excentriques. D'une façon ou d'une autre nous devons trouver une voie médiane entre ces deux pôles, et de n'est pas un défi qui va être relevé par des universitaires ou des érudits bouddhistes ; c'est un défi que nous allons tous être appelés à affronter dans notre propre pratique quotidienne. »
— Ce “défi” ne semble pas inspirer un enthousiasme débordant en nos contrées !
... « Je pense que c'est une méconnaissance grave de la transition culturelle et du changement. Une culture comme le bouddhisme est comme un organisme vivant. Par exemple, nous pouvons avoir une grande quantité de connaissances scientifiques sur les chênes, mais cette connaissance en elle-même, et notre accès à cette information, ne vont pas accélérer la croissance des chênes. Historiquement nous pouvons voir que le bouddhisme n'a jamais réussi à s'implanter dans une culture avant plusieurs générations. C'est un rappel dégrisant pour les occidentaux individualistes qui sont fiers de leur capacité à résoudre les problèmes rapidement. Nous préférons penser que quelque brillante étincelle va tôt ou tard trouver ce qu'il faut faire pour créer un bouddhisme occidental, plutôt que d'insister sur notre propre implication, notre propre effort pour cultiver la sagesse et la compassion qui sont au cœur du bouddhisme. Sans doute avons-nous vraiment à faire confiance à la pratique et à trouver l'humilité d'accepter que nous ne vivrons pas assez longtemps pour voir un bouddhisme occidental. Peut-être nos enfants le verront-ils, ou les enfants de nos enfants. »
— Oui, et comment ils ont étés traités, “nos enfants” dans ces milieux “bouddhiste s'accrochant trop férocement à leur identité asiatique et ne représentant qu'un intérêt marginal pour un groupe de quelques excentriques...”, oui comment ils ont étés traités... ?
... « Nous devons reconnaître que nous vivons un moment de transition, moment dans lequel le Dharma est en crise en Asie et n'a pas encore vraiment trouvé de racines ici. C'est un moment excitant à vivre, un moment dans lequel quelque chose est en train de se créer, et nous participons à cette création. »
— Il semblerait que bien peu en nos contrées soient prêt à s’engager réellement à la hauteur de ce dynamisme en marche !

Nous allons revenir un peu plus tard, sur des extraits “choisis” de Stephen Batchelor dans : « Itinéraire d’un bouddhiste athée »

Bien à vous... (et merci pour votre “topic”...)

http://camisard.hautetfort.com/archive/2007/12/21/tchadja-tchenpo-dhagpo-k-l.html

Bonsoir,

Donc voilà un début...

« Itinéraire d’un bouddhiste athée », ed. Seuil, © février 2012

page 59
« Si Gueshé Rabten nous enjoignait de soumettre les textes que nous étudiions à un examen rationnel et critiques, il nous rappelait aussi avec insistance que leurs auteurs étaient des êtres totalement éclairés. Je me rendis vite compte que l'on n'attendait pas de nous que nous utilisions la logique et le débat pour établir si oui ou non la doctrine de la renaissance était vraie. Nous n'en faisions usage que pour démontrer du mieux que nous le pouvions ce que les fondateurs de la tradition avaient déjà établi comme étant des vérités absolues. Si les arguments ne parvenaient pas à nous convaincre, cela n'avait pas vraiment d”importance. Car, au bout du compte, la raison était subordonnée à la foi. Gueshé nous encourageait à persévérer dans la recherche sur ces questions, mais tant que nous n'étions pas parvenus aux mêmes conclusions que la tradition, il était clair que nos recherches avaient été insuffisantes. « N'acceptez pas [ma parole] par simple foi en moi ››, avait dit le Bouddha, mais, en réalité, c'est exactement ce que nous étions censés faire.
(page 60)
Je compris alors que, pour persévérer dans ma vocation de moine bouddhiste tibétain, la croyance en la renaissance n’était pas optionnelle mais obligatoire. Il ne s’agissait pas de simples questions scolastiques. Elles avaient une incidence directe sur mon identité sociale de moine et sur ma survie matérielle dans ce monde. Je ne pouvais, sans être hypocrite, me présenter en public en tant que moine bouddhiste (Gueshé m'avait demandé d’instruire des classes de laïcs et de jeunes novices), tout en étant intimement conscient que je ne pouvais accepter l'un des dogmes cardinaux du bouddhisme. Je ressentais une discordance déconcertante entre mon personnage extérieur et mon état d'esprit intérieur. Lorsque je regarde des photos de moi prises à Tharpa Choeling, les yeux brillants, le visage souriant, et que je parcours mon journal intime, je suis frappé d'avoir passé tout ce temps à me débattre dans l'angoisse, le doute, l'insécurité, et des désirs insatisfaits.
Puis, au cours d'une nuit blanche, je pris conscience que même s'il n'y avait pas de vie après la mort, même si l'esprit était juste un produit de l'activité cérébrale, même s’il n'y avait pas de loi morale du karma pour diriger mon destin, cela n'aurait absolument aucune conséquence quant à mon engagement dans la pratique du Dharma. Je devais reconnaître que, bien que j'aie feint, pour la forme, de croire en ces idées, je n'étais pas du tout intéressé par les vies futures ou par la délivrance du cycle de la naissance et de la mort. Néanmoins, le bouddhisme tibétain nous enseignait qu'il était impossible de se considérer comme bouddhiste si l'on préférait cette vie à sa destinée après la mort. C'était pourtant mon cas. Même si je m’y efforçais, j'étais en effet incapable d'accorder plus de valeur à une existence post-mortem hypothétique qu'à la vie même, ici et maintenant. De plus, les enseignements et les pratiques bouddhistes qui m’intéressaient le plus étaient précisément ceux qui exaltaient mon sentiment d'être pleinement en vie et réceptif au monde. »
(page 61)
« Lorsque je révélai à Gueshé Rabten ma difficulté à croire à la renaissance, il fut choqué. L'idée que l'on pût soumettre une telle doctrine à l'analyse rationnelle, ne serait-ce que pour éprouver sa vérité, était pour lui “nyon-pa”: « folle ››. Il fronça les sourcils et me fixa d'un air interdit et soucieux. Il semblait incapable de saisir quel était mon problème. « C'est un monastère bouddhiste. Si vous ne croyez pas à la renaissance, alors en quoi sommes-nous différents de tous ces gens-là ? ›› dit-il finalement en pointant le doigt vers la fenêtre, englobant d'un geste du bras les villages et villes en contrebas, loin en dessous de nous, le long des rives du lac Léman. Pour Gueshé, la croyance en la renaissance n'était pas une simple position intellectuelle. C'était une part essentielle de son identité morale. Si vous ne croyez pas que vos actions ont des conséquences après la mort, pourquoi alors seriez-vous motivés par autre chose que la cupidité et l'égocentrisme pendant la brève durée de votre vie sur cette terre ? »

page 67
J'étais en train d'être endoctriné. En dépit d'un vernis de questionnement critique, Gueshé Rabten n'attendait pas sérieusement de ses étudiants qu'ils adoptent une vision du bouddhisme qui différât de manière notable de l'orthodoxie “geluk”. Je comprenais que continuer ma formation sous sa direction impliquait l'obligation de suivre la ligne du « parti ». Cela sentait la camisole de force. Je ne pouvais accepter qu'une conception du bouddhisme formulée par Tsongkhapa dans le Tibet du XIV° siècle pût être l'interprétation définitive du dharma, valable partout et pour toujours. De plus, parvenir à des conclusions qui contredisaient l'orthodoxie n'équivalait pas seulement pour Gueshé à un anathème mais était aussi immoral. Croire qu'il n'y a ni renaissance ni loi de causalité morale est un acte mental diabolique qui mène à la confusion et à la souffrance dans cette vie, et aux flammes de l'enfer dans le monde à venir. Et il suffit juste, sans avoir même à l'exprimer, de nourrir une telle impiété en son for intérieur pour être condamné. Une « vue erronée » de ce genre est répertoriée comme un crime de pensée dans les textes classiques, au même titre que le meurtre, le vol et le viol. Elle est souvent considérée comme le plus grave de tous les actes maléfiques. En effet, c’est de la compréhension dévoyée du monde qu'elle génère, que découlent tous les autres méfaits.

Stephen Batchelor, extraits
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Voilà énoncé dans ces quelques pages l’expression d’un dogmatisme institutionnel ne laissant non seulement aucune place à l’expérience originale et autonome, mais instituant une véritable dynamique totalitaire, et qui expliquent bien des choses sur la situation dramatique du Tibet, depuis des décennies maintenant.
L’on est en droit de se demander jusqu’à quel point dans ce genre de développement d’attitude nous ne sommes pas là en présence d’un fondamentalisme intégriste dans sa plus belle expression, au même titre que d’autres mouvements “religieux”, qui eux ravagent l’humanité pour de bon et rend la fraternité humaine d’A/amour impossible !
Le terrorisme mental est la cause de tout empêchement de possibles vers cet A/amour qui nous fait par ailleurs un tel défaut, que notre humanité dans sa globalité, en est arrivée à être ce qu’elle a de plus à craindre pour son devenir, elle-même ! Hors c’est seulement dans la dimension de cet A/amour oblatif et sage que se trouve les conditions de notre maturité spirituelle de notre supra-conscience humaine et la grandeur de la dignité de cette humanité, qui par ailleurs et si insignifiante.
La Terre, et sa Vie, s’en sortira toujours... nous, nous ne sommes que ses hôtes !