Le bouddhisme, une religion tolérante ?

La cause semble entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance - au demeurant discutable - est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ?


Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l'accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l'autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l'article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l'encadré, pp. 30-31). Il n'y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l'hindouisme. Il n'existe pas non plus d'autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu'il est de prime abord difficile de parler d'orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.


Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd'hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d'une nature de bouddha en tout être.


Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd'hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l'univers tout entier, qui n'est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l'époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l'image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.


Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d'accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.




Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s'agit généralement d'une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon...) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l'auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l'hindouisme, du bön, du taoïsme...). Au demeurant, la pratique n'a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l'adoption d'une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l'amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.


Mais c'est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu'elle rencontre au cours de son expansion. L'attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s'agit en réalité d'une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales.
Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.


C'est ainsi que le Tibet est « pacifié » au VIIIe siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.


Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l'un des noms de Shiva, l'un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n'a commis d'autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu'un démon. Son arrogance lui vaut d'être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l'ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l'« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.


Paradoxalement, la notion d'absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d'une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d'une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s'organise autour du culte de l'Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.




Comme on l'a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.


L'histoire commence d'ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l'ordre qu'il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C'est après l'intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l'ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l'extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.


En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d'existence précaires. Avec l'accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d'une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s'exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l'accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l'Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l'occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils...


La notion d'hérésie n'est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l'Occident. On parle parfois des « maîtres d'hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l'« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l'absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés - peut-être parce qu'ils se développèrent au sein de traditions orales.


Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l'école dite du Sud. Cette dernière rejette l'approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s'acquiert qu'à la suite d'un long processus de méditation, au nom d'un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n'importe quel moment. Le chef de file de l'école du Sud, Shenhui (670-762), s'en prend violemment à ses rivaux de l'école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d'être envoyé en exil.


Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d'intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) - minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C'est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l'iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.


Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s'en prend à l'« hérésie naturaliste » - terme sous lequel il désigne pêle-mêle l'hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l'école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d'un nouvel état d'esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l'on a voulu présenter comme l'un des principaux philosophes japonais.


Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n'attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l'en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).


Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C'est seulement vers la fin du XVIe siècle qu'un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.




Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l'idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l'effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d'assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.
Avec la montée des nationalismes au XIXe siècle, le bouddhisme s'est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n'était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du XIIIe siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l'armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l'effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.


Plus récemment, c'est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d'indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l'exemple le plus approchant d'une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s'agit d'un fondamentalisme un peu particulier, puisqu'il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l'île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C'est notamment dans ses pages qu'apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu'un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu'il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.


Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu'il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l'image même de la tolérance bouddhique. Il s'agit du culte d'une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d'un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au XVIIe siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l'actuel Dalaï-Lama, jusqu'à ce que ce dernier, sur la base d'oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L'histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d'un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.


Même s'il ne saurait être question de nier l'existence au coeur du bouddhisme d'un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d'autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l'existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d'une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d'opposer, par souci de vérité, cette part d'ombre.


BERNARD FAURE


Professeur à l'université de Stanford, Californie. Auteur notamment de Bouddhisme , Liana Levi, 2001 ; Bouddhismes, philosophies et religions , Flammarion, 1998.

Le terme de "transmigration des âmes" est malheureux car incorrect, le bouddhisme nie l'existence de l'âme dans le sens que lui donne les monothéismes et l’hindouisme. 

Le terme "réincarnation" est aussi malheureux.

Il y a différents aspects aussi bien dans le bouddhisme tibétain qu'au Japon ou ailleurs qui sont très éloignés des sutras du canon pali que j'ai pu lire. C'est regrettable quoi que pas si surprenant. Le Bouddha historique reviendrait de nos jours il désapprouverait surement un certain nombre de chemins qu'a pris son message d'origine et avec une paisible logique démontrait les dénaturations que l'on voit aujourd'hui. 

J'ai compris assez vite que le Bouddha s'occupait des hommes et de leurs souffrances avant toutes choses et exclusivement, il laisse la théologie et les affaires entre les dieux et les dieux et les hommes à d'autres. De même les discriminations sexuelles sont absurdes et monnayer de quelconques purifications du fait que l'on est une femme relève d'un commerce aussi discriminant et honteux que sans rapport avec la gratuité du Dharma enseigné par le Bouddha.  

Peut-être parce qu'il y a le niveau d'expression de la parole relative et le niveau d'expression de l’ultime, de l'absolu, du réel tel qu'il est. 

Tolérance fait sens quand on s'exprime sur la mode relatif. 

Non-dualité fait sens quand on s'exprime sur le mode ultime, absolu. 

Sachant que les 2 modes sont interdépendants.